miércoles, 29 de julio de 2009

Autores, propietarios, metafísicos (por Horacio Potel)

Agrego este texto de Horacio Potel, que fue publicado ayer en su página de Facebook. Muchas gracias, profesor, por formar parte de este sitio y por permitir esta publicación...

AUTORES, PROPIETARIOS, METAFÍSICOS
Horacio Potel

Siempre tuve un cierto carácter coleccionista, y de niño mi gran colección, la que más quería y de la cual más me ocupaba era mi biblioteca: una mesa de luz, donde iba ordenando mis tesoros. En 1998 me compré una computadora después de ahorrar todo un año.

El primer contacto con ese aparato –que ya no me abandonaría- cambio todo.

Se me hacía de no creer que existía un medio donde cualquiera se podía comunicar a voluntad con cualquiera, donde los libros y las imágenes que tanto había amado y que tanto habían significado en mi vida estaban allí para ser distribuidas de manera libre y gratuita, sin restricciones para todo aquel que las quisiera o necesitara. La Web, era para mí el sueño del pibe, podía tener acceso a tantas cosas que antes solo había podido soñar, libros agotados, reproducciones de obras de arte, que antes solo podía ver de "prestado" en las librerías, ya resignado a no tener jamás esos hermosos y carísimos libros. La lectura que hice de la Web en ese primer momento, en ese primer encuentro, en ese instante del conocimiento, fue: acá están todas las posibilidades, ya no habrá más escasez de bienes culturales, con esta herramienta una parte inmensa del conocimiento humano puede estar disponible para todos.
Un planteo un tanto ingenuo, desde luego, pero bueno nunca fui bueno para los negocios y no pensé o no quise pensar a la Web, en aquellos lejanos tiempos, como debería pensarla todo ciudadano consciente de su pertenencia al capitalismo: es decir como un almacén de venta de baratijas. Y por otra parte hace diez años eran muy otros los aires en la Web, el terreno mucho más libre, no estaba bajo la amenaza cada vez más ominosa de barreras, censuras y prohibiciones cada vez más asfixiantes. Y desde ya que había como para maravillarse:

Hipertexto de hipertextos, texto en construcción continua, texto sin autor, la Web es una maquina hiperdiseminante. Como sabemos, según Derrida, recientemente censurado en nuestro país, el texto singular se independiza desde siempre de su supuesto autor para devenir máquina productora, diseminante del sentido, separada de la conciencia y por tanto de las intenciones y de la plenitud del querer-decir de éste, y de cualquier otro que quiera erigirse en el dueño, o el restaurador de un supuesto sentido originario. La Web, la tela de araña, siempre estuvo implícita en el concepto de escritura. La iterabilidad es decir el surgimiento de lo otro en la repetición, desarrolla las posibilidades que desde siempre habitaron a la escritura, siempre hubo injertos de textos, copias, hibridaciones, contaminación, sin que fuera posible encontrar el texto pleno, el primero, el padre de los demás. La repetición, como todo, nunca puede completar su círculo, porque lo que debe repetirse nunca llega siquiera a ser el mismo, no hay repetición como tal, porque no hay como tal que pueda repetirse como tal. De lo que se deducen al menos dos cosas: 1) La repetición al no poder nunca repetirse está condenada a producir lo nuevo, es decir el acontecimiento, lo otro. Si la repetición es alter-acción entonces lo que se vuelve inconcebible es lo mismo o lo que es lo mismo: el uno, el origen, el autor, 2) Si la repetición no se repite cada singularidad es absolutamente única, 3) El eterno retorno de lo mismo es la eterna amenaza, eternamente condenada a fracasar. 4) El origen es retorno, re-venida, re-aparición espectral, la herencia ni comienza ni termina y nada más ridículo que creerse dueño de ella. No hay herencia contante y sonante, aquí y ahora presente. Somos en el modo de la herencia. Estamos heredando.

La producción textual no siguió nunca una línea recta sino que estuvo desde siempre sumergida en un laberinto, en una red, en una máquina autoproductora; el texto se teje a sí mismo, nadie puede y nadie pudo jamás dominar sus hilos. Diseminándose en una multiplicidad irreductible, la ausencia rompe el límite del texto, con lo cual queda impedida su totalización y su cierre, nunca acaba el querer-decir, la firma siempre está abierta a una nueva contrafirma. Sobrevive. Salvo que se borren esas huellas, que es justamente lo que intenta la causa contra las web de Derrida y Heidegger.

Para mí era más que evidente que al menos en el campo de la filosofía, todas las obras de todos los filósofos y en general toda la producción filosófica, podía y debía estar on line. Recuerden ustedes que yo estudiaba filosofía y entonces estaba sujeto a horas perdidas tratando de encontrar artículos de revistas que no estaban en ninguna biblioteca, libros que no se publicaban hace décadas porque no era redituable hacerlo, o porque al dueño del derecho de copia no le venía en gana. Las revistas de papel especializadas en filosofía me parecían una pérdida de tiempo una especie de locura. Sacar 100 ejemplares de una revista, para que con suerte fuera archivada en dos o tres bibliotecas donde las comería el tiempo, se me ocurría un gasto loco de trabajo desperdiciado, pudiendo colocarse toda esa producción en la web de forma tan fácil y barata.

Soñaba con poner a los empleados de todas las bibliotecas universitarias a digitalizar textos, pero claro, la ley 11723 ley del año 1933, no contempla medidas de privilegios o excepciones para las bibliotecas, éstas están impedidas de copiar su propio material, aún si es para fines de preservación. Si hay que creerles a los carteles que suelen adornar los libros, el préstamo mismo estaría prohibido y no sería de extrañar, si esta embestida de las corporaciones que se creen dueñas de la cultura no para, o mejor dicho no hacemos algo para que pare, que las mismas bibliotecas se vean obligadas a pagar derechos de autor o se vean obligadas a cerrar.

Esta pelea es una pelea por el Archivo. El Archivo, sabemos, es la casa del Arconte es decir, de aquel que ejerce la Arkhé, palabra que nombra el comienzo y el mandato, el origen y la autoridad. El Arconte no sólo es el guardián y el intérprete autorizado del archivo, sino sobre todo su productor: la técnica de archivación determina lo que es y lo que no es archivable, la archivación no sólo registra, ordena, jerarquiza sino que produce el acontecimiento luego archivable y con él las categorías mismas del pensamiento, es decir, del mecanismo ordenador. Sería bueno recordar unas palabras de Jacques Derrida en 1995 en Mal de Archivo: «Ningún poder político sin control del archivo [...]. La democratización efectiva se mide siempre por este criterio esencial: la participación y el acceso al archivo, a su constitución y a su interpretación».

Que la web nos dé la posibilidad de independizarnos de tutores y encargados y poder así escoger nosotros mismos nuestra herencia es algo que pone tan nerviosas a las corporaciones de los antiguos distribuidores de la cultura como el hecho de que ahora esta distribución pueda ser realizada con una eficacia infinitamente mayor y a precios que podrían convertir en realidad el sueño de una cultura libre para todos, obra de todos, herencia de todos, si no fuera por la batalla que en contra de ella vienen llevando los mercaderes que han vivido a su costa.

Pero volvamos 10 años atrás. Yo estaba en esa época fascinado con el filósofo alemán Friedrich Nietzsche. Y de él había poco y nada en esos tiempos lejanos en la Web. Algunos textos en inglés y alemán pero casi nada en castellano, el buscador Altavista (el Google de aquella época) indexaba sólo 15 textos sobre Nietzsche en castellano en toda la web. Pues bien, me dije, porque no devolver los regalos y las sorpresas que la Red me daba a diario, enriqueciéndola un poco, y así fue que en una noche de diciembre del 98 me puse a teclear una selección de textos de Nietzsche, y al otro día la obra de Nietzsche en castellano se había duplicado en la web, de esto se van a cumplir ya diez años, de trabajo en gran medida solitario, pagado con mi tiempo y mi dinero sin ninguna clase de subsidio ni de apoyo de ninguna entidad, pero tampoco, sin los juicios y amenazas de prisión con que hoy me regalan entidades que dicen defender con estas acciones nada menos que la cultura y la producción de conocimiento. Es que estos señores tienen unos razonamientos muy raros. La editorial Minuit, para no ir más lejos ha dicho de mí: “Horacio Potel publicó a lo largo de varios años, sin autorización y de forma totalmente gratuita, versiones completas de varios trabajos de Jacques Derrida, lo que es dañino para la difusión de sus (los de Derrida) pensamientos”.

La lógica del don, para los mercaderes es subversiva. Porque además ¿quién es este que se mete a decidir qué hacer público o que no, cuando ese siempre fue nuestro papel, nuestro privilegio y nuestro monopolio? Como decíamos antes: el control del Archivo. Esta es quizá la batalla más importante de nuestro tiempo y no termina con la cuestión del copyright, apenas se abre.

El copyright tiende a concentrar, a través de la privatización, el control de la herencia cultural en manos de un número cada vez menor de propietarios privados. El copyright es la forma que tienen las corporaciones que fabrican libros de papel de apropiarse de la creación de los autores para su pura explotación mercantil, de manera tal que priva a todas las demás corporaciones editoras, incluido el autor, de la posibilidad de reproducir su propia obra. El copyright es el monopolio de la explotación de los productos culturales y como todo monopolio impide la competencia que podría traer alguna baja en el precio sideral de los libros, cosa particularmente grave en un país como el nuestro donde la gran mayoría de los libros de filosofía están patentados por corporaciones extranjeras con lo cual hay que pagarlos a precio de oro.

Es hora de preguntarnos que es más importante si la ganancia de algunos empresarios multinacionales que no quieren amoldarse a los tiempos que corren y a los nuevos esquemas de negocios que estos platean, o la necesidades urgentes que tienen Argentina y Latinoamérica toda en cuestión de educación y cultura. Sobre todo cuando se cuenta ya con un medio técnico para la difusión libre y gratuita del conocimiento. Intentar como se intenta cada vez más privatizar la web es un crimen que del cual con justa razón nos acusaran las generaciones venideras.

Entonces 1998 no pretendía nada raro, sólo subir a la web, en forma ordenada y con cierto control de calidad todo lo que pudiera encontrar sobre los filósofos que me ocupaban. Las posibilidades técnicas convirtieron por sí solas a estas "bibliotecas" en máquinas privilegiadas para la producción cultural, dando la posibilidad de buscar en instantes un término en toda la obra de un filosofo, tener linkeado en el texto no sólo la cita sino el texto al que se alude, o las distintas versiones de una misma conferencia, no sólo en castellano, como fue la idea original, sino particularmente en el caso de Derrida, también en francés. No sé si a mis colegas o a los estudiantes estas herramientas -que hoy ya no están en la web- les habrán sido de utilidad -al parecer sí, teniendo en cuenta los mensajes de solidaridad que he recibido de todo el mundo- pero para mí eran imprescindibles, teniendo esos textos en mi computadora, el trabajo empezaba igualmente siempre en la web, las distintas formas de ordenación del material así como la posibilidad de usar buscadores, reducían el trabajo en horas a la vez que producían el encuentro de lo no esperado dado su carácter maquínico: no era yo solo tratando de recordar y asociar, era yo más la máquina. Estas maquinas defendían los derechos de autor de Heidegger y Derrida. Porque que alguien pueda ser leído, pueda ser encontrado, en un lugar que ofrece un mínimo de calidad sobre lo que publica, que ordena el material, que lo recopila y lo reúne, que permite hacer búsquedas de conceptos en casi toda la obra escrita del autor, un lugar así es un derecho que todo autor debería o quisiera tener. Derrida y Heidegger los tenían en la Web, las corporaciones que viven a costa de ellos han terminado con estos derechos de autor, para hacer valer sus patentes y sus propiedades.

Supongo que estos artefactos deberían darle a su “autor” -en este caso a mí- algún derecho, pero parece que no, han sido borrados por el capricho de una editora francesa que no trabaja en Argentina y que no sabe qué hacer para demostrar su codicia, su egoísmo, su afán apropiador. Minuit le comunicó al agregado “cultural” de la embajada de Francia en Argentina su malestar y este señor para defender la cultura francesa terminó con el lugar más visitado y completo dedicado a la obra de uno de los principales filósofos franceses del siglo XX. La Cámara Argentina (o francesa, ya no sé) del Libro, hizo una denuncia que fue tomada con inusitado vigor por fiscales argentinos, así que una triple alianza de Corporaciones patronales, embajadas neocoloniales y poder judicial argentino, se juntaron para bajar de la Web sitios que difundían filosofía y de paso joderle la vida al boludo, loco y terrorista que había tenido la idea de compartir las herramientas que usaba para trabajar en filosofía.

Porque el trabajo de profesor de filosofía tiene como una de sus obligaciones la escritura, no hay la menor necesidad de tentar a nadie con los ridículos derechos de autor que podría recaudar una obra sobre el ser en el Heidegger tardío, las obligaciones del oficio obligan a escribir. En este campo la mentira que dice que los derechos de autor fomentan la producción intelectual no se hace solo evidente sino hasta insultante, pensar que Nietzsche o Hölderlin escribían para cobrar dos mangos de derechos de autor, como si fueran vulgares autores de libros de autoayuda, da la idea de los valores con los que se mueven estos mercachifles.

La ruina del Estado-Nación es también la ruina de su derecho, y por tanto, también de ese particular derecho de copia, que se conoce también como derecho de autor. El autor, lo sabemos, es una figura en deconstrucción. La Red, con su capacidad infinita de copiar, injertar, tejer, yuxtaponer textos en todas las formas de la reiteración y de la modificación, es otro de los mecanismos que arruina el concepto de autor y sus concepciones conexas: el sujeto, el sujeto soberano, la identidad, la conciencia, la intención, la presencia a sí, la autonomía, la propiedad, el origen; pero la identidad está asediada por la diferencia, la propiedad está habitada desde siempre por una impropiedad irremediable, la presencia encuentra su origen siempre en la ausencia. El deseo de autoría es el de un querer-decir-correcto, de una intención-de-significación, de un querer-comunicar-ésto y solo ésto, de ser el padre y el dueño del texto. Esto, sabemos, es imposible, el texto se escapa siempre, resiste siempre a todo intento de apropiación. Sabemos que Derrida ha escrito en La escritura y la diferencia: «Ausencia del escritor también. Escribir es retirarse [...] Ir a parar lejos de su lenguaje, emanciparlo o desampararlo, dejarlo caminar solo y despojado. Dejar la palabra. Ser poeta es saber dejar la palabra. Dejarla hablar completamente sola, cosa que sólo puede hacerse en lo escrito [ ..]. Dejar la palabra es no estar ahí más que para cederle el paso, para ser el elemento diáfano de su procesión: todo y nada. Respecto a la obra, el escritor es a la vez todo y nada» Pero por otro lado la apropiación no es sólo del autor, la Red está llena de tachaduras de nombre para inscribir sobre el borrado, el propio. El robo, la falsificación, la simulación, un mecanismo de apropiación generalizado está a la orden del día y esto es un conflicto de interpretaciones, un conflicto en el que no podemos no intervenir. Debemos defender el sentido contra toda apropiación a manos de poderes anónimos que se han vuelto universales y actúan movidos por un racionalidad puramente económica, empeñados en llenar el espacio, dominar cada uno de los hilos, atrapar a todas las moscas con la dulzura de las baratijas, para extraerles toda su sangre o para derramarla, si no es lo suficientemente nutritiva. No debemos imponer nuestra autoridad al texto que producimos y al mismo tiempo no debemos permitir que se le imponga una interpretación que cierre toda interpretación en un sentido único. Pero este ejercicio de responsabilidad sobre lo dado, este tratar de evitar que se lo convierta en un presente envenenado, no es y no se debe confundir con el copyright, el paradójico derecho de copia, como si alguien pudiera ser dueño de la iterabilidad maquínica, esta pretensión atañe a los que viven de vender libros de papel y es un problema de ellos, problema de corporaciones internacionales que dificultan nuestro derecho al archivo; son ellos los que tendrán que encontrar una manera de sobrevivir, y eso pasará seguramente por algún mecanismo autoinmunitario, algo deberán cambiar las editoriales, algo deberán incorporar de la Red, si no, la pura reacción inmunitaria del nada con el otro, la pura defensa legal de unos derechos ineficaces y divorciados de la justicia no los lleva ni los llevará a ningún sitio. Habrá que cambiar algo de esos derechos que se pretenden absolutos, y que de creerles a las tapas de los libros prohíben no sólo las bibliotecas, sino hasta el préstamo, el don, el regalo; el libro sólo puede ser mercancía para ellos, cualquier otro uso está prohibido es malo e ilegal. Lo menos que se puede decir de este planteo es que su ingenuidad no tiene ningún por venir y ninguna inocencia.

La cultura el conocimiento, la tradición no son la obra de "autores" es curioso que los mismos señores que han terminado con las ideas ilustradas del sujeto libre y soberano, para vendernos el sujeto sujetado al consumo, apelen a la metafísica de la subjetividad a la hora de buscar más dinero. Es curioso que lo hagan en este caso ya que tanto Heidegger como Derrida, hoy censurados y prohibidos en la Web, se han opuesto a esta idea de una subjetividad creadora como origen y causa de la "Obra". No hay átomos privilegiados por la Musa repartiendo la luz entre masas pasivas. No hay átomos y la constitución del “autor” como cualquier otra se con-forma con la alteridad que la preexiste. Heidegger y Derrida han señalado cómo antes de constituirse o en la constitución misma de algo así como un sujeto, de algo que diga “yo”, todo un mundo previo ya preexiste, que estamos formados antes de ser, por la herencia y la tradición, la transmisión, la pervivencia del mensaje, el conocimiento no es una mercancía, el conocimiento produce conocimiento, es una transmisión, una traducción, una tradición, una herencia, que como tal me preexiste. Aún más para Derrida todo empieza con una llamada un “Ven” el ven es el envío llamando a los envíos, el primer mail exigiendo la correspondencia en la que somos, correspondencia con el otro que está siempre antes. Cortar los envíos, es la muerte, y es esto los que los militantes fundamentalistas del copyright quieren imponer en la Web, quitándole todo potencial para domesticarla como instrumento de venta de banalidad. Pero como alguna vez dijo Derrida: "Heredo algo que también debo transmitir: ya sea algo chocante o no, no hay derecho de propiedad sobre la herencia".

Carlos de Santos, presidente de la Cámara Argentina del Libro, ha dicho hace poco en un matutino famoso: “La idea de que la cultura es gratis resulta muy peligrosa y dañina para las futuras producciones culturales. [...] es un delito”. No de Santos, sin conocimiento, sin acceso al archivo, a la herencia, no hay producción de conocimiento posible. La idea de una cultura para pocos, para lo que puedan pagarla, es lo peligroso y lo dañino. La Cámara Argentina del Libro y su campaña de cierre de bibliotecas on line, es muy peligroso, muy dañino y sería hora que estos señores vayan cambiando la palabra cultura que tanto tienen en la boca, por la frase: dinero para las editoras. Sincerarse nunca está de más.

Es esta herencia que no le pertenece a nadie y que nos forma a todos, esta herencia que es el don común sobre el que se construye lo nuevo, lo que se está atacando al atacar la difusión y el acceso de todas y todos a la misma. Es lógico. La herencia de la filosofía, del pensamiento crítico es demasiado peligrosa para los hombres del mercado, puede hacer creer que no necesitamos de tutores ni de encargados para atrevernos a saber-ser, tal como en la lejana época en que la burguesía era aún ilustrada, quería el viejo Kant. : “¡Sapere Aude! He aquí la bandera de la Ilustración.”

En esa herencia Mariano Moreno fundaba la Biblioteca Nacional, el primer diario y publicaba la traducción del Contrato Social, en el convencimiento de que el saber hace libres a los pueblos, hoy doscientos años después, un juez de este mismo país está llevando un proceso penal en contra de dos bibliotecas públicas por difundir filosofía, algo anda entonces mal, muy mal y es hora de empezar a decirlo.
Permitir que corporaciones oscurantistas solo preocupadas por su dinero, y amparadas en leyes obsoletas y por lo tanto injustas con este nuestro tiempo, empiecen a cerrar las nuevas bibliotecas de este siglo es asegurarnos un futuro de mayor ignorancia y por tanto de mayor sometimiento y mayor injusticia. En Argentina, en Latinoamérica toda no nos podemos dar el lujo de acceder a los reclamos de estos sectores retrógrados y atrasados, que no titubean en destruir las nuevas máquinas del conocimiento en su afán de seguir ganando más y más dinero.

Conciencia y Sentido del Tiempo (por el filósofo uruguayo Nelson Pilosof)

He aquí una profunda meditación del filósofo uruguayo Nelson Pilosof que hoy, 17 de julio de 2009, casi un año después de haberla escrito, ha ingresado como miembro de esta Red Filosófica. Al tiempo que le reitero por esta via mi más caro agradecimiento quiero, antes de dejarlos con lineas tan valiosas de su pensamiento, tomar una frase suya de entre todas..."El instante es el engarce del tiempo con la eternidad"...


Conciencia y sentido del tiempo
Por Nelson Pilosof


Todo cuanto es, está en el tiempo. Pero no todo cuanto es tiene conciencia del tiempo. Estar en el tiempo y no tener conciencia del mismo, equivale a ser sin saber que se es.

Una reflexión sobre la realidad total de la que formamos parte, nos lleva a descubrir que el ser total se presenta como una pluralidad infinita de seres, que tienen cada uno de ellos identidad propia. Todos son, pero son distintos, aunque puedan parecerse. Si así no fuere, el ser sería una continuidad sin pausas. Sería lo mismo que la nada.

Un paso adelante de la meditación nos muestra que la enorme mayoría de los seres son, pero no saben que son. No tienen conciencia de serlo. Hasta donde podemos comprobarlo, el hombre es el único ser que es y sabe que es. Más aún, es el único que llega a saber de su propio ser y del de los otros seres, de los cuales tiene conciencia.

Podemos llegar a inferir que cada hombre tiene el privilegio de poder concienciar el ser propio, y el de la comunidad interhumana, el de los otros seres vivos y el de las cosas inertes.

Cuando nacemos, somos y tenemos vida. Pero no tenemos conciencia de una cosa, ni de la otra. La conciencia de sí mismo, cada hombre la descubre más tarde, en la comunidad de otros prójimos, que por tal es convivencia y reciprocidad.

Por formar parte de esa comunidad, el hombre puede llegar a saber de su ser y del de los otros seres. Lo más curioso es que la conciencia de sí mismo la adquiere por integrar la comunidad y por descubrir el ser de otros, antes que el propio.

Todo cuanto venimos descubriendo, transcurre. No son fenómenos estáticos que se dan de una sola y única vez.

Ser y saber que se es, se dan y sobreviven en el tiempo. Las cosas están en el tiempo. Mis otros prójimos y yo, también. Lo que es, nos aparece como transcurriendo en el tiempo.

O sea: ser, tiempo y cambio, están intrínsecamente unidos. Son inseparables. Los seres están en el tiempo, y el hombre sabe de ellos y de sí mismo, en el devenir del tiempo.
En este universo, todo cambia. Nada es de una manera y para siempre. El hombre es el único que toma conciencia del tiempo, y de los cambios en el tiempo. Puede comprender que todo cambia.

Cuando el hombre comprende que transcurre, ha asumido conciencia del tiempo. Así es, y aunque quisiera, jamás podría evitar está realidad esencial.

A medida que va viviendo, detecta que el tiempo se le manifiesta de tres maneras. El tiempo que fue: pasado. El tiempo que es: presente. El tiempo que aún no es: futuro.

El pasado, es irrecuperable e inmodificable. El presente es vivencia fugaz, pero intensa conciencia palpitante. El futuro, una posibilidad hacia la que nos proyectamos desde el presente, con la fuerza del pasado, con la expectativa que llegue a ser, y con la esperanza que sea como lo imaginan nuestros sueños y nuestra fe.

El presente es el punto de inflexión del tiempo. Es el único escenario en que vivimos el tiempo. Inclusive, la recordación del pasado y la confianza en el futuro.
Por la memoria, recordamos parte del pasado, y desde la perspectiva que lo apreciamos hoy. Con todo nuestro ser, vibramos y tomamos conciencia del presente. Por la imaginación, nos proyectamos hacia el porvenir.

En el presente, sentimos que lo que fue ya fue. Nunca más será. La nostalgia o el olvido son nuestras actitudes ante el pasado que no retornará. El pasado que se recuerda es inmensamente menor que el que yace en el olvido. En la historia de la humanidad, es mucho más lo que ha quedado en el olvido que lo que permanece en el recuerdo. Recordar es rescatar apenas algo de lo que fue y que nadie recordará totalmente.

En el presente, podemos llegar a comprender que, en su fugacidad, está el puente existencial, que debemos asumir como tal. Esto es: la memoria del pasado, donde están las raíces, unas veces muertas, otras latentes, otras vivientes.

Es asumir la intensidad del tiempo, que vivenciamos aquí y ahora. Es la capacidad de dirigirnos al tiempo aún no vivido, hacia el que nos proyectamos y al que destinamos nuestros proyectos.

El presente tiene una tarea, que es misión trascendente: entender el papel e importancia del pasado. Vivir intensamente y entender el significado del presente, y fundamentalmente, no desperdiciarlo. Preparar el futuro con optimismo, pero cuidando las previas etapas del tiempo, y comprendiendo algunas verdades fundamentales.

El futuro nunca lo vivimos como tal. Si llega, y cuando llegare, dejará de serlo. Será el presente del mañana. Casi siempre, si llega y cuando llega, será distinto a como lo hemos imaginado en aquel presente en que lo pensamos.

Pese a sus frecuentes pretensiones, al hombre se le ha dado el don de pensar el tiempo, pero no ser su soberano total. El único momento del tiempo en el cual puede ejercer real soberanía, es el presente. No puede cambiar el pasado, ni imponer el futuro o saber de antemano como será.

El tiempo, al manifestarse en el ser, tiene valor. Tiene significado. Y como tal, tiene sentido. Sentido quiere decir a la vez, valor y dirección. Al tiempo, debemos respetarlo y cuidarlo como un precioso don.

El tiempo se dirige siempre hacia adelante. Nos proyecta hacia un permanente enigma, mientras vivimos.

La muerte es la finalización del tiempo de cada hombre. Se lleva consigo su pasado. Lo deja sin presente. Lo priva de futuro.

Tiempo y muerte se dan juntos en la condición humana. Todos habremos de morir. Lo sabemos desde que tomamos conciencia de nuestro ser. No sabemos cuándo, ni cómo, ni dónde. Pero sabemos que hemos de morir. Sin embargo, nadie vive su propia muerte. Sabe de la muerte de los demás. Por reflexión, sabe que no podrá escapar de ella.




Para el hombre que está aun conciente, su último momento es su póstumo presente. Para quien sigue vivo, pero sin conciencia, su último presente se anticipó en el tiempo a su momento final como ser vivo.

Cuando se pierde conciencia del tiempo, el alma ha quedado sin vida. El cuerpo seguirá su destino biológico, pero sólo otros podrán saber que ha pertenecido a alguien, cuya alma hace tiempo dejó de estar vigente.

La muerte, a pesar de su fuerza ineluctable, es fundamental para entender el tiempo y su significado.

Por la muerte, puede adquirir valor y sentido la vida. La idea de la muerte nos acecha siempre y nos infunde temor. Sabemos que llegará, pero nos invade la incertidumbre de su inevitable presencia personal.

Todos los seres vivos mueren. Por ende, el hombre también. Por la importancia de la muerte, se realza la importancia de la vida.

Recordar, vivir y soñar son rostros diferentes de la misma vida en el tiempo. Cobran distintas intensidades y trascendencias, según las viva cada quien. Vida y tiempo se tornan en historia única, en la inconfundible e irrepetible existencia de toda persona.

Toda persona tiene su propia identidad. Es la combinación inigualable de factores físicos, biológicos, sociales, y espirituales, que la convierten en un ser único e irrepetible. Conforman la circunstancia única de cada persona. En la persona humana, identidad y unicidad son como sinónimos.

Por su identidad, podemos identificar a cada persona. La distinguimos de toda otra persona. Su rostro inconfundible simboliza el carácter y el destino singular de cada ser humano. Lo único igual entre las personas, es el misterio que nos torna desiguales.

La identidad personal es la misma desde el nacimiento hasta la muerte. Pese a su permanencia, va cambiando en el decurso del tiempo de cada existencia. El tiempo de cada uno es exclusivamente personal. Nunca hay dos tiempos iguales. Se lo vive desde el centro de la conciencia. Una de las peores desgracias es vivir habiendo perdido la conciencia de la propia identidad.

En suma: identidad humana es lo que permanece en el tiempo, pese al cambiante devenir personal y temporal.

El tiempo, en la existencia, lleva nombre y apellido. Vida y tiempo se proyectan en edades. Edad es el tiempo vivido en distintos momentos de la vida. A medida que pasan, las edades se integran en el proceso del envejecimiento.

El envejecimiento comienza cuando aún no somos viejos. Es una advertencia, que pretendemos soslayar. Sabemos que podemos llegar a ser viejos, aunque deseamos postergar lo más posible el tiempo de la vejez.

Sin embargo, no siempre se comprende que la vejez de cada quien, depende muchas veces de la forma en que se ha acompañado o descuidado el envejecimiento.

Una de las mejores maneras de saber envejecer, consiste en ir asumiendo a conciencia el paso del tiempo que se está viviendo en cada edad. Más se extiende la juventud cuanto más sabemos envejecer.

En una era en que se ha incrementado la expectativa de vida, debería desarrollarse y expandirse la cultura del arte de saber envejecer. Recuerdo el profundo pensamiento de un amigo: envejecemos como crecimos.

La vida humana no solamente es. Tiene también valor. La recibimos, pero debemos saber vivirla. Descubrir su significado y tratar de asumirlo, hace que la vida tenga sentido.

El sentido de la vida es la dirección hacia la incertidumbre de su transcurso en el tiempo, y el valor de estar vivo, sabiendo asumirlo, cuidarlo y vivirlo.

No es lo mismo dejar pasar el tiempo, que tornarlo intenso en cada uno de sus momentos vividos a conciencia. Cuando entendemos y asumimos el tiempo, en la intensidad del presente, valorado y respetado, aparece muchas veces un “llamado”. Entonces, el momento presente se torna instante. El momento, lo registra el reloj. El instante, lo supera y trasciende. Esta envuelto en misterio.

El instante es el engarce del tiempo con la eternidad. El tiempo emana de lo eterno. Lo eterno lo acompaña mientras transcurre. Pero se manifiesta sin saber cuándo, ni cómo.

Es la revelación inesperada del mensaje. Es preciso estar atento para captarlo. Hay que asumirlo, para tratar de descubrir su significado.

El mensaje siempre se dirige a alguien concreto. Puede asumirlo o no. Es una opción de su condición libre. Las consecuencias no son las mismas. Cada opción genera sus propias consecuencias. Como enseñó Martin Buber, “cuando se asume el instante, no seguimos siendo como éramos antes de él”. Se produce, por esta decisión, un cambio trascendente.

El mensaje eterno, asumido en el tiempo personal, transforma el sentido de la existencia. A pesar de su fugaz presencia, el instante trascendente, cambia y otorga nuevo sentido a nuestra vida. La conciencia y el sentido del tiempo abrirán desde ahora nuevos rumbos. El ser humano asediado por la incertidumbre, sentirá mayor seguridad y plenitud por haber asumido el riesgo de haber escuchado el mensaje y haberse unido a su destino.


Montevideo, 18 de julio de 2008.

Presencia y ausencia: acerca de los desaparecidos en dictadura (por Fernando Gutiérrez Almeira)

PRESENCIA Y AUSENCIA
Una meditación acerca de los desaparecidos
Junio de 2006
Fernando Gutierrez

INTRODUCCIÓN

Seguramente no existe el dolor público, esa fantasmagoría que nos invita a la lamentación fuera de los ámbitos de la privacidad. El pudor es una de las condiciones del dolor. La incomunicabilidad parcial del dolor hace necesario lo presencial, incluso el contacto brutal con la superficie dolorida. Esta meditación no es presencial, de modo que no debe tomarse como una contribución a la ilusión de que existe un dolor público. Lo que existe, eso sí, es una culpabilidad pública. Tal vez lo colectivo incentiva con esa triste tesitura de ser culpable esta escritura.

DICTADOS

La libertad de expresión tiene dos facetas. La más comentada y reconocible es la relacionada con la producción del discurso, por la cual se admite que éste es multifocal al punto que la comunicación se asume como red o enredo, según se considere su organización o su azaroso fluir, respectivamente. La multifocalidad in extremis equivaldría a la absoluta libertad de expresión, la cual incluso debería atribuirse a quienes no pueden expresarse por causas intrínsecas ajenas a las reglas de la interacción plural. La garantía del usufructo tiene aquí mayor importancia que el usufructo mismo.

Pero en reciprocidad con la condición de partida que asegura la libertad de expresión existe otro aspecto a considerar. Se trata de la condición de llegada, según la cual el discurso emitido no tiene derecho a inscribirse por sí mismo sino porque el receptor lo integra a su acerbo de manera voluntaria. Se atiende de continuo a la expresividad del emisor en el análisis que se realiza de la libre expresión pero no se atiende más que esporádicamente a esta segunda condición de la misma: la exclusión de los dictados.

El hecho de que el análisis no apunte a la protección de los receptores respecto de la emisión dictatorial, del emisor que dicta, es un síntoma claro de que la libertad de expresión es cercenada desde la raíz misma en dos trozos inconexos en nuestras llamadas democracias. El adoctrinamiento, la manipulación informativa, la reproducción interminable del eslogan publicitario, los monopolios de la comunicación pasan así como inocentes datos de una realidad donde la libertad del emisor seguiría vigente, obviándose que la mente del receptor yace inerme ante la insistencia machacante de emisores privilegiados y desenfrenados. De modo que esta democracia de fábula en la que coexisten los excesos de la emisión y la multifocalidad es, en todo momento, una puerta abierta a la dictadura misma, que toma de ella su falta de reconocimiento hacia la libertad del receptor, agregando la supresión de emisores superfluos en la amenazada distribución del poder.

Desde el momento en que se ingresa en la dictadura es de esperar que sus dictados se vuelvan largamente insistentes y que se inicie la disolución de la red plana de comunicación que habilita un reconocimiento parcial de la libertad de expresión. Pero, además, con el auge del dictado amenazante y el cierre del discurso, se conservan estables las mismas emisiones privilegiadas que existían con anterioridad. Es decir que no solo hay una solvente transición entre seudo-democracia y dictadura sino que además la sensación de normalidad tan deseada en el ambiente de encierro mental que la dictadura crea tiene su mejor apoyatura en la concurrencia de los mismos grandes interlocutores a la nueva realidad, con ajustes sencillos a las modificadas reglas de la interacción plural. Así, mientras allá en alguna parte los emisores en rebeldía son purgados, es decir, desechados por amenazar los senderos privilegiados del discurso que ya estaban presentes con anterioridad a la dictadura, se conserva para la multitud de los emisores displicentes que no objetan las nuevas condiciones, la sensación de que todo sigue por buen camino, y de que no hay mucha diferencia entre dictadura y democracia. Esto además se refrenda en la mente de los interlocutores inermes por el hecho de que su libertad de expresión era solo hipotética antes, puesto que la presencia aplastante de ciertos discursos omnipresentes que se filtran en todos los códigos de la convivencia humana hacen imposible que las garantías de expresión se traduzcan en otra cosa que no sea el grito callejero. En estas condiciones es que los invalidados pueden desaparecer. En primer lugar, porque se presumió en algún momento que sus voces se estaban escuchando demasiado alto, y en segundo lugar porque la dictadura, reasegurada permanentemente por la pasividad de la masa inexpresiva a sus dictados, se sirve de las grandes voces de siempre para subrayar su arrebato de la libertad con su disuasoria y tranquilizadora presencia. En esto consiste, ni más ni menos, la complicidad de los medios masivos de comunicación con el poder dictatorial. Ellos ya dictaban, ahora su manera de dictar se hace consecuente con la desaparición de las voces que resonaban a la puerta queriendo entrar. Ellos, los medios masivos, no hacían ecos de aquellas voces sino que hacían eco del poder y el privilegio que ellos representan, y el eco persiste a través de todo el proceso de la dictadura.

Tiene mucho sentido, pues, y es una metáfora tal vez, pero una metáfora precisa y necesaria, afirmar que los desaparecidos vieron acalladas sus voces en medio de un gran silencio cómplice y en medio de un más complice ruido. La pluralidad continuó adelante con su expresividad cercenada porque la minoría privilegiada no dejó de expresarse como siempre y la mayoría nunca se había expresado por encima de cierto umbral admisible. Pero la supresión, la omisión de lo que ellos, los que ya no están en ninguna parte querían decirnos, no podía darse por el público suplicio porque es experiencia acumulada del poder el saber que el supliciado puede gritar con la evidencia de su martirio, como el inevitable Zelmar, ni con la cárcel, porque la falta de libertad es ella misma una voz que no puede silenciarse jamás, sino que debía sencillamente acallarse por completo toda la expresión del rebelde, incluyendo su cuerpo, su mirada, su mito, hasta la última veta de su presencia, para que no diga, no emita, absolutamente nada. Esto, al mismo tiempo, ofrece la contrapartida de generar el miedo a lo desconocido, a lo innombrable, es decir, el terror que susurra en las tinieblas.

Terror y ausencia, en combinación, constituyen la receta aplicada por la dictadura militar a los efectos de suprimir la voz que no se quería escuchar pero también cualquier pretensión temeraria de querer volver a escucharlas. El escucha incauto podría a su vez desaparecer en esa negrura de la desaparición absoluta. Las ventajas son claras: hasta el cadáver, hasta los huesos mismos tienen una voz, dicen, se confabulan con el que no quería ser escuchado, hasta el rastro, que por lo mismo debe también perderse. El desaparecido no solo desaparece sin dejar rastros sino que se lo desaparece para que no los deje de ninguna manera, en ningún sentido. Hasta un cabello, hasta una lágrima puede decir aquella insolencia aquel reto que surgía de los puños y de la voz. Suprimir, ausentar, ,acallar de la manera más terminante posible es una oportunidad para mantener tranquila a la pluralidad cercenada. No hay gritos, ,no hay huellas, no hay detalles, solo la ausencia terca y remota que no se dice, que no se menciona.

Pero no conforme con suprimir la voz alterna, el poder, que por medio de lo dictatorial se manifiesta no solo en dictadura, inscribe su dictamen en el cuerpo del desaparecido, lo atormenta antes de ausentarlo, le deletrea la palabra poder en la piel heroica antes de llevarlo a la categoría de anormalidad que se depura. Con insidiosa y repugnante actividad, el dictado se inscribe en la carne a través de la tortura, sin piedad, con la resolución de los que no quieren que se diga nada contra lo ya dicho, con la convicción asfixiante de que aquellos seres no habían entendido y era necesario que entendieran, de modo que había que recalcarles la palabra, esa palabra, poder, aunque la caligrafía resultara ilegible.

Extrañamente, la tortura como manera de dictar tiene su causa no tanto en la necesidad de dictar hasta el hueso sino en el miedo del torturador a que el torturado siga diciendo lo otro, lo que no se quiere nunca más escuchar. La tortura dictatorial va en procura de la raíz desde donde aquella voz dice sus nuevas verdades, para desarraigarla a través del cuerpo mismo del supliciado, todo ello dentro de mazmorras oscuras que no traslucen el dolor ni los gritos. Es innecesario este vejamen insomne si se piensa que aquel cuerpo finalmente va a ser conducido a la ausencia y la no-lectura pero es necesario como producto del miedo a la heroica rebeldía, al cambio, a la evolución, y es explicable como un signo de la locura del poder o del poder de la locura. Soñaban en todo momento los torturadores mientras más torturaban, y los dictadores fríos que ordenaban aquel ritual de escritura orgánica, que una vez inscrito por medio del más socavante dolor la marca del poder ya nada dirían esos cuerpos, ya nada se escucharía de ellos, y caerían a la fosa del no ser sin nombre ni futuro, como despojos huecos y sin sentido. Pero la irracionalidad se transparenta aún en el silencio, aún en la ausencia. Se transparenta como inquietud interminable, como recuerdo del olvido. Para olvidar por completo habría que olvidar el olvido mismo. La ausencia es una forma de la presencia. Los desaparecidos están porque faltan, porque su no ser no se limita a ser imposible, sino que se cruza en el camino del ser. Y los dictados que su carne recibió seguramente no lo recibieron en la no carne de su ausencia, en la no carne de sus sueños, en la no carne de sus voces que siguen diciendo, aunque no se escuchen. Aunque las voces de siempre sigan tratando de silenciar el silencio.

MARTIRIO EVOLUTIVO

“En la voluntad libre se cifra para el individuo el principio de la singularización, ,de la separación respecto del todo, de lo ilimitado; el fatum, sin embargo, pone otra vez al hombre en estrecha relación orgánica con la evolución general y le obliga, en cuanto que ésta busca dominarle, a poner en marcha fuerzas reactivas; una voluntad absoluta y libre, carente de fatum, haría del hombre un dios; el principio fatalista, en cambio, ,un autómata.”
Federico Nietzsche

No concluyeron en el martirio los desaparecidos por un mero decir, sino porque su voz se singularizaba fuertemente en un estremecimiento creativo y renovador de la voluntad. Se dirigieron hacia lo ilimitado sin medir casi la realidad que los separaba de su meta. Se los puede acusar incluso, sin que esta acusación implique una desestimación, de haber exagerado la dimensión de lo posible en relación a lo concreto y asible, de haber asumido su propio discurso con una vehemencia que los encegueció frente al dato circundante y las amenazas crecientes. Cifraron su esperanza en la absolutez de una lucha que no transigió, que proclamó una libertad sin restricciones de rehacer lo humano. Se negaron al fatum, a los automatismos que pueblan el decurso de los tiempos y los circuitos de reracionamiento de la pluralidad que pretendían reorientar. Eran idealistas y no quisieron posponer su idealismo. Cierto que muchos de ellos fueron hallados desprevenidos el día que se los llevaron, pero es cierto también que no eran inocentes de haber soñado sin atenerse a las consecuencias. Como el mecanismo de la sospecha instaurado indicaba: “Algo habrán hecho.”

Existe siempre, en la red psíquica de la pluralidad, fuerzas psicológicas conservadoras y fuerzas renovadoras, cuya pugna prehistórica e histórica ha tenido fluctuaciones e intermitencias de toda índole. Una interferencia fuerte de estas fuerzas es lo que genera ese ambiente de incertidumbre, temor, entusiasmo, amenaza y escándalo que caracterizó a los tiempos previos a la dictadura. El conflicto finalmente se desató, y al triunfar, aunque no de una manera completa ni permanente, las fuerzas conservadoras, la energía psíquica desbordada hasta lo corporal tuvo sus víctimas. Los desaparecidos fueron víctimas de las fuerzas conservadoras y agentes idóneos de las fuerzas de la renovación. Esto hace de sus desapariciones, padecimientos y muertes un martirio. No se pretendió su aniquilación sin motivo o en un desconcierto insensato de la realidad sino que esa pretensión obedeció meticulosamente aunque no razonablemente a la intensidad liberada en el conflicto espiritual del momento. Las fuerzas de conservación del orden trasuntaron su fase terrorista.

Esto no quiere decir que ellos, los que forzosamente ya no están, fueron peones de un ajedrez del destino, víctimas de una concatenación irremediable e inevitable de los hechos. Quizás en la desilusión de verse atrapados en la telaraña del poder y el desconocimiento público, quizás al mirar por una hendija la continuidad de un universo que los apartaba atrozmente, sintieron ellos en algún momento que el fatum de la realidad era todo lo posible, que no había más camino que el que ellos habían recorrido hasta el umbral de la muerte y la ausencia. Pero no solo de destinación está compuesta la realidad, sino que la acción que la constituye tiene el grado de espontaneidad necesaria que justifica el intento de modificarla en sentido ascendente. No eran autómatas conducidos allí, a ese sucio rincón de torturas, por una fatalidad insoportable, ni dioses capaces de estremecer los fundamentos de la interacción humana. Eran seres humanos, mezcla de fatum y libertad, y en esa irresolución de sus naturalezas es que fueron martirizados.

Arriesgaron de una manera quizás desmesurada pero noble. Así es como se arriesga un idealista que no encuentra satisfacción en lo dado, en lo fijo, en lo incambiado. Su heroísmo los hizo sublimar hasta su propia vida y no hay recompensa para eso. No hay compensación alguna para un sacrificio completo. Por supuesto que esperaban el triunfo, aún en la desesperanza, y por supuesto que no es objeción contra ellos ningún momento de desesperanza en el que pudieran haber caído, ni siquiera el momento de desesperanza de la muerte. Pero el riesgo estaba, y ellos lo conocían, no eran inocentes de su propio atrevimiento a soñar. Sin embargo, no debe verse en ese sacrificio la apoteosis de su voluntad sino solo un intento de coartarla, y nada más. Exaltar el martirio es exaltar la destrucción. Un martirio deseado es un contrasentido de la voluntad y apunta, al igual que el mero suicidio, al contrario de lo que anuncia, hacia una conservación de la realidad. Hallar en el martirio un objetivo es una manera de alimentar la impotencia.

En oposición a la exaltación del martirio, la reivindicación de la voluntad de los martirizados, a menos que esa clase de muerte fuera tomada por ellos como una finalidad como ocurrió con los mártires cristianos, debe hallarse en lo no realizado, en lo no alcanzado, en la meta no satisfecha. Se trata aquí de un martirio evolutivo y no de una consagración de la inercia. Se trata de seguir remando en la misma dirección aunque no necesariamente portando los mismos significados. Más temprano que tarde una nueva ola de conflicto entre la renovación y la conservación hará temblar los cimientos de nuestros pobres esqueletos pero temer esta verdad sería temerle al futuro y quitarles para siempre a los desaparecidos el derecho a seguir existiendo y forjando aún desde la ausencia.

La persistencia de la voluntad ética de mejoramiento de la condición humana recogerá en su camino sin tregua aquellas voluntades que quisieron coartarse como indicativos para un obrar infinito. La inamovilidad de lo dado equivale al anquilosamiento en una atmósfera inmodificable de estupidez mediocre. Todo el sentido evolutivo del fenómeno humano, así como del fenómeno viviente, se contiene en la capacidad del tejido vivo y de la conciencia para generar alternativas y expandir las posibilidades. La sensatez de haberse arriesgado en pos de un ideal es la sensatez de acompasar el movimiento progresivo del cosmos de vida y energía en que nos hallamos insertos. La insensatez consiste precisamente en lo contrario: cruzarse de brazos y dejar que el tiempo pueda más que la voluntad. Entregarse al fatum es renunciar a la propia naturaleza humana. Soñar, es decir, proyectarse hacia el futuro incierto, es consumarse en la más plena autenticidad. Esto es lo que nos dejaron aquellos que no padecieron en vano: su ser auténtico, la plenitud de su presencia a través de su indestructible ausencia.

LA ARQUEOLOGÍA DEL DOLOR

Remover la tierra, poner de cara al sol los huesos ya blancuzcos, parece una actividad redentora, una actividad en la que el desaparecido aparece por fin y se manifiesta aunque sea en la forma de su aniquilamiento efectivo. Pero la necesidad de la identificación rompe la ilusión: aquellos huesos son solo la arqueología del dolor, es decir, un dato expuesto a la exhaustividad de un informe técnico, que solo a a se transformará en emoción y reencuentro familiar. En ese punto intermedio entre el afloramiento de la huella perdida y el afloramiento de la identidad interviene la ciencia, rescatando, extrañamente, objetivamente una subjetividad.

Los técnicos trabajan, se pasan horas extrayendo capa tras capa de historia geológica, y su trabajo aún mantiene aquella apariencia neutral de lo científico. Pero la neutralidad no puede existir ante el esqueleto del dolor, no puede existir ante la osificación del crimen. Esta extracción exige un compromiso con lo que se extrae, un compromiso que no trasciende lo técnico sino que lo ajusta a su único cometido: el de cumplir con los dictámenes éticos que forzaron la búsqueda de esos huesos, es decir, el de subordinarse a lo razonable y desligarse del poder que, precisamente, ha sido el que ha consumado ese entierro en las sombras.

Rever los huesos, capturar en una profunda mirada la muerte real, y no la muerte metafórica que siempre se avizoraba, ese parece ser el papel que juega aquí el desentierro momentáneo del que no estaba, del que había sido colocado en el limbo de una ausencia forzosa. La meta entonces, es simbólica, sin posible ganancia más que la de una devolución del cuerpo a la experiencia emocional. La descarnada muerte tiene un rostro más amable que la anulación torturante y permanente. Aquí la técnica se ofrece a una meta no ganancial, absolutamente desinteresada. No devuelven los huesos más que la confirmación definitiva de un dolor que de este modo se cierra pero no se disuelve y ni siquiera termina de cicatrizar. No es posible aferrarse a ellos como no es posible aferrarse al pasado. Y si solo ocurre en su desocultamiento un impasse de la impunidad que luego persistirá, y un impasse del dolor que no acabará pues es un dolor que amenaza ser definitivo, al menos es posible relocalizar la identidad que había sido anulada.

Pero en la ausencia el desaparecido era más que un muerto, era una puerta abierta en la memoria, un túnel por el que un mirar continuo volvía una y otra vez a perderse en la constatación de un crimen interminable, infinito. Al subir a la superficie la confirmación de su muerte pasa a ser un fallecido, retorna al ciclo de los tiempos y las generaciones y puede ser olvidado. Los afectos que él estiraba hasta la asfixia desde esa lejanía inmarchitable ahora se apaciguan en el instante en que se retoman los huesos, en el instante en que definitivamente tiene su entierro. Puede ser olvidado, así es, puede ser olvidado. Puede dejar de perturbar la memoria de los vivos, y convertirse en un dato de lo pasado. El desaparecido no es pasado, es un habitante de la memoria, pero al retornar sus huesos él deja descansar a los vivos. No concluye el dolor, pero se opaca, es decir, habilita a no recordar la herida. La pluralidad impune que lo ha empujado en ese hueco de un predio militar siente de esa manera que se descarga una parte de su culpa. Sin embargo, debemos sospechar de tanta tranquila reconciliación técnica y emotiva, pues ella es también un retorno al orden democrático, es decir, al mismísimo orden que justificó aquel aniquilamiento, aquella dictadura. La limosna de la muerte quiere de nuevo silenciar la voz que en la ausencia se escuchaba cada vez más intensamente, cada vez más definitivamente. Es una ilusión quedarse tranquilo frente a la identidad de los huesos porque son huesos y no aquel al que buscábamos. Es más: los huesos dicen no solo que lo mataron, dicen también que no hubo arrepentimiento alguna, en ninguna parte, durante decenas de años, es decir, que el crimen y la muerte, con el tiempo, se hicieron profundos, inundaron la normalidad indiferente con aguas oscuras de impunidad. Los huesos dicen que no solo está ante nosotros muerto aquel que una vez dejó de estar, sino que está para recalcar la persistencia inicua con que no fue desenterrado, con que no fue buscado, durante larguísimos y democráticos años.

Los huesos no solo son la arqueología del dolor sino la arqueología del crimen. El re-entierro debería suspenderse quizás por largo tiempo, para que los detalles descarnados de la muerte devuelvan con su presencia la verdad de la ausencia. Pero esto sería de nuevo desorden. ¿Y porqué no? Los mártires no necesitan cementerios.

La técnica en todo este proceso de desentierro ha rehabilitado momentáneamente su sentido, pero esta es una fugaz realidad sin asidero alguno. Fue técnica, y de la más fría, la que se ensañó en ese cuerpo, en esa identidad. Al evidenciar el crimen la ciencia realiza el desentierro de su misma obra por un instante. Lamentablemente para la ciencia se trata solo de huesos, y no de compromiso. Su compromiso sigue siendo, como siempre, el de una cópula innoble con el ejercicio del poder. El compromiso que demuestran los huesos, en cambio, es un compromiso con el futuro de la humanidad, con la dignidad y el cambio, un compromiso que se llevó consigo memoria y carne y que ha dejado el rastro óseo de su integridad incólume. En esos huesos hay mucha más verdad que en toda la exhaustividad con que se reasegura su regular reentierro. Pero la normalidad alcanzada de esta manera deja traslucir una casi irreconocible ironía: la técnica objetiva exhuma dolor subjetivo. Con esto parece posible pero de ninguna forma lo es la reconciliación objetiva con el único dato intransigente: la vida se ha perdido, el desaparecido no ha vuelto. No, no ha vuelto. Y no hay objetividad que devuelva la vida.

El crimen más indeleble es el de los asesinos. No debe creerse ni por un momento que la investigación de lo sucedido hace que el suceso se anule, eso sería intentar anular a los desaparecidos por segunda vez, desanudando para siempre la memoria de la presión con que ellos siguen poblándola con su voz, esa voz que todavía nos convoca a luchar por un mundo mejor, un mundo donde ellos por fin tendrán no la paz del cementerio, no la paz de la reconciliación, sino la paz que otorga la felicidad del triunfo. Ese triunfo tal vez no tenga la forma según la cual lo imaginaron pero seguramente estará ubicado en el mismo lugar donde ellos lo buscaron: hacia delante, hacia lo lejos, en el horizonte más deseado.

Las cuencas vacías del cráneo recuperado ya no tienen ni la huella de esa mirada con que se iban apartando aquellos soñadores del presente. No tenían ni los pies en la tierra, por eso quisieron enterrarlos. Pero solo han enterrado, y se han desenterrado y de nuevo enterrado, cuerpos. Ellos siguen rectamente hacia su destino. Y siguen ausentes, para nuestro escarnio, hasta que asumamos un compromiso al menos parecido. Entonces caminarán junto a nosotros, los sentiremos vivos a través de esos lazos que brinda la unidad del sendero. No alcanza con recordarlos, y mucho menos con olvidarlos.

LA UTOPÍA DEL CASTIGO

Cuando se piensa en crimen tan insolente como el pisoteo que sufrieron ante las puertas de su muerte y post-mortem, los desaparecidos cuyos restos (léase bien, restos) han sido desenterrados de oscuras tierras situadas en el mismo país que los vió florecer, lo primero que acude a la mente es la supuesta necesidad de encontrar a los responsables de semejante aberración y castigarlos. Pero no simplemente castigarlos en un sentido jurídico penal, sino castigarlos bien castigados, o sea, como a los criminales de Nuremberg, colgarlos como a trapos sucios con excelentes horcas. Castigarlos sería, de acuerdo a esta necesidad perentoria, el gesto más apropiado para compensar de cierta manera a las víctimas por los padecimientos sufridos. Lo cual, contrariamente a lo que se suele pensar, podemos decir que es absolutamente utópico.

Las víctimas han cargado con su dolor y han muerto, eso es todo, ya no tienen nada que esperar de los vivos. Son símbolos o memoria, personas que han quedado atrás y cuya impronta no apuntaba a esta supuesta necesidad de castigo sino a iluminar caminos. Han quedado atrás y desde ese punto del tiempo miran todavía adelante, por encima de la miseria humana viviente de sus laceradores. Si así no fuera no valdría la pena el que hubieran muerto, pues su voluntad quedaría arrastrándose en pos de un dolor ajeno, de un dolor-venganza y nada más. Justicia sería hacerles justicia, y eso no se logra castigando sino desenterrando no solo huesos sino la esencia de sus voluntades coartadas, de sus sueños en lapsus momentáneo. Justicia sería un mundo justo, el mundo que ellos querían alumbrar con sus manos juntas y por el cual arriesgaron sangre y vida, las cuales este mundo voraz de voluntades mayormente conservadoras se encargó de engullir.

El castigo es un resumen demasiado escueto y equivocado de la transición del desequilibrio al equilibrio. En realidad, no podría ser más que un buen justificativo para anunciar el cierre del problema que los desaparecidos trajeron con su aventura vital. Ellos no quisieron expedientes cerrados, sino que abrieron un expediente de lucha, con herramientas teóricas y prácticas seguramente erróneas pero herramientas al fin. Lucha que apuntaba hacia adelante y hacia arriba, en un movimiento que quiso ser ascendente y fue literalmente mutilado por el ejercicio de la represión. El cenit que ellos contemplaban, ese debe seguir siendo el punto de discusión y atención, y no esa pobreza de castigos irrisorios, que no agregan nada más que amargura. Con castigos la única ganancia existente es la del ego satisfecho por haber arrancado al impune de su impunidad y humillarlo, humillarlo, humillarlo.

Una de las formas de la delectación del poder es esta del castigo, y tomarla como finalidad, pretendiendo con su concreción un retorno positivo, es mezclar el sacrificio de los héroes con la mediocridad de los rencorosos. No hay castigo que pueda reparar ese dolor, esa impiedad, esa minuciosa destrucción de esperanzas. No hay ni la más mínima ganancia en castigar, a no ser un breve regocijo morboso al ver a esos insignificantes esperpentos criminales revolverse un rato en su propia insignificancia. Pero la visión misma que de ello se desprende debería alejar nuestras sensibilidades, incluyendo el olfato, de allí, obligándonos a olvidar el castigo. No se trata de ensuciar con mezquindades y rencores la memoria de los desaparecidos, sino de vivificarlos por medio del homenaje permanente. ¿Existe este homenaje? ¿O sigue la normalidad reasegurada por la dictadura dando pasto a los corderos?

Podrá argumentarse en contra de la inutilidad del castigo que este tiene la grata finalidad de permitir a la sociedad depurarse de sus integrantes malformados y llegar incluso a beneficiarse con su rehabilitación. Esta objeción es fácilmente rechazable si se tiene en cuenta que es la pluralidad humana misma la que ha fornicado vehementemente con la vanidad dando a luz a estos criminales que ahora parecerían ajenos a ella y venidos de otra parte. Ellos son un subproducto leal a su origen societario, un subproducto de una sociedad organizada criminalmente en torno a las veleidades de la expoliación organizada de unos individuos por otros. Para ser totalmente justos habría que castigar no solo a los que se ensangrentaron las manos y ya no las pueden ocultar sino a los que no quisieron tener nada que ver con nada y por eso mismo tuvieron mucho que ver. Castigaríase así a tantos que seguramente deberíamos contratar muchos ejecutores, lo cual equivale precisamente a hacer del orden institucional que los engendra el mejor de los órdenes posibles. El castigo es un camino hacia la acción absurda que quita cuando es necesario agregar.

En defensa del castigo existe un argumento mucho más fuerte y casi valedero: consiste en afirmar que sin castigo se consagra la continuidad de la impunidad y por lo tanto la persistencia del crimen. El castigo como lección o como prevención, el castigo didáctico o medicinal, son hasta cierto punto aceptables y por eso su conjunción puede servir como máximo argumento para no renunciar a la venganza en el caso de los desaparecidos. Pero lo punitivo debería dirigirse hacia la totalidad de la estructura institucional que engendró el crimen, el estado y muy especialmente su brazo militar. Esto, por supuesto, es imposible, porque tiene en su raíz la misma razón desestructurante que movilizaba a los que fueron forzados a no estar. Es imposible de facto, , tan de facto como la dictadura militar misma. Castigar culpables (entiéndase chivos expiatorios) sería, de este modo, lavar demasiadas culpas y garantizar demasiadas impunidades.

En total, ya sea como retorno al equilibrio legal, como venganza, como depuración de malformaciones conductuales o como antídoto contra la impunidad, el castigo es un absurdo, un contrasentido, y , en el mejor de los casos, engendra precisamente lo contrario de aquello que pretende ofrecer. El resumen de toda esta inutilidad del castigo equivale a la impotencia, y eso motiva, lamentablemente, que debamos suspender el razonamiento, y abocarnos al término de este comentario a un irresistible deseo de venganza, equilibrio legal, depuración y reaseguramiento contra futuras impunidades, esto es, a un gozoso deseo de castigar a los culpables. Seamos mezquinos.

Si efectivamente ese castigo se produce, razonablemente ello no cambiará la peripecia del dolor y de la injusticia, pero al menos se tendrá una satisfacción irracional, que no es poca cosa, acompañada de la tranquilidad de volver a un mundo de acontecimientos normales. La normalidad necesita castigos, los sueños necesitan concreción. La concreción de los sueños es un ideal, el castigo es un eufemismo supurado cuando el horror se asoma, para salvar la cordura o las reglas de juego.

Pero si no hay castigo...ese no es un problema de los desaparecidos, es un problema de la pluralidad que los expulsó de su seno, esta pluralidad de la que formamos parte irremediablemente.

Filosofía y extensión: un lugar de la infancia (Walter Omar Kohan)

Hace solo unos momentos el señor Walter Kohan, experto en filosofía para niños, me envió este material generosamente para ser publicado en la Red. Todos podremos disfrutar de una interesantísima lectura de una ponencia que el autor presentó hace muy poco en un congreso en Argentina...
Filosofía y extensión: un lugar de infancia
Walter Omar Kohan
Universidade do Estado do Rio De Janeiro
walterk@uerj.br
a la sensibilidad de Fabiana, Beatriz sin querer

Hace doce años que trabajo en Brasil en proyectos de extensión universitaria reuniendo filosofía e infancia. De hecho, fue eso lo que me llevó a Brasilia en 1997: un proyecto nacido en la Universidad de Brasilia (UNB), “Filosofia na Escola”, que buscaba llevar la filosofía a algunas escuelas públicas del Distrito Federal. Desde el año de 2002 estoy en Río de Janeiro trabajando en un proyecto semejante, “Em Caxias a Filosofia en-caixa?”, que intenta aproximar, desde la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ), la filosofía a escuelas públicas de Duque de Caxias, un populoso municipio de las afueras de la ciudad.
En uno y otro caso, la idea de “experiencias de pensamiento filosóficas” cumple un papel muy importante y podría decir que esa idea expresa el sentido principal de esos proyectos: se trata de promover experiencias de pensamiento que permitan, a quienes participan del proyecto, cosas tales como: pensar en lo que de hecho no estamos acostumbramos a pensar; pensar de otra manera lo que pensamos; afirmar otras relaciones para el pensamiento y con quienes pensamos; recorrer otros caminos para pensar; en última instancia, transformar lo que pensamos y, a partir de allí, lo que somos.
Desde el inicio no estamos demasiado seguros sobre los métodos para propiciar experiencias de pensamiento; ni siquiera podemos garantizar que lo que nos proponemos sea de hecho posible. Hacemos de cuenta que lo es, trabajamos como si fuera posible, suponiendo que lo sea, “como si”, para apreciar qué prácticas pueden desplegarse de ese supuesto. Esa presuposición no nos impide problematizar a cada momento lo que hacemos y sus supuestos.
Nuestros supuestos tienen que ver con al menos dos ideas: experiencia y pensamiento filosófico. En el primer caso, se trata de una categoría que pretende congeniar teoría y práctica, algo así como una práctica teórica en la que está implícita la idea de movimiento, de desplazamiento; esto es, se trata de una práctica de pensamiento, una vivencia del pensar en la que la teoría acompaña un movimiento a través del cual el pensamiento se piensa a sí mismo de una manera en que ya no puede salir del mismo modo en que estaba. Pensamos de una manera en que nos desplazamos en el propio pensamiento para pensar con otros de manera abierta e imprevisible en cuestiones que nos interesan en conjunto. Afectamos así el pensamiento, lo perturbamos en sus puntos fijos.
Porqué llamamos a esas experiencias de filosóficas es aún más complejo porque eso conlleva la polémica cuestión de lo que significa filosofía. En nuestro caso llamamos esas experiencias filosóficas porque es en esa tradición de pensamiento que nos afirmamos para encontrar los modos y sentidos de la experiencia del pensar; porque, de alguna manera, buscamos hacer algo semejante a lo que, nos parece, hacen algunos filósofos de la historia o, al menos, lo que muchos filósofos describen como su propio trabajo filosófico. Para dar sólo algunas referencias, podríamos referirnos a M. Foucault, cuando repite insistentemente que la filosofía en una de sus dimensiones es un “movimiento por el cual (no sin esfuerzos y obstáculos, sueños e ilusiones) uno se distancia de lo que está adquirido como verdadero y busca otras reglas de juego” FOUCAULT, M. (1994b: p. 110) o cuando se pregunta: “¿qué es la filosofía hoy – quiero decir la actividad filosófica – si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Si no consiste, en lugar de legitimar lo que ya se sabe en buscar saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?” FOUCAULT, M. (1984: p. 14-5). Por cierto, Foucault también caracterizó a la filosofía de un modo que destaca menos su carácter activo y subraya más sus efectos, como una actividad de diagnóstico, un “diagnosticar el presente” (1994a: p. 665) o una “ontología crítica de nosotros mismos” (1994c: p. 575). En todo caso, se trata de perspectivas diferentes, complementarias de una misma tarea y, en nuestro caso, destacamos aquella primera dimensión.
Ciertamente, al entrar en una institución pedagógica, la experiencia y la filosofía encuentran condiciones que tal vez las tornen imposibles; cualquiera que trabaje en una escuela – en particular si se trata de una escuela pública periférica en alguno de nuestros países – constata diariamente un cotidiano burocratizado, agobiante, con excesivos problemas que requieren respuestas inmediatas. Pareciera que allí, al contrario, todo estorba el pensamiento. Sin embargo, esas aparentes dificultades no nos han impedido mantener nuestros supuestos y sentidos puestos en la afirmación de experiencias de pensamiento. Por cierto, no vamos a las escuelas a probar o demostrar una hipótesis; a adquirir nuevas verdades sino, para decirlo con Foucault, a buscar otras reglas de juego, a problematizar justamente el carácter de verdad de esas reglas del juego pedagógico y de los otros juegos que lo acompañan. Para eso necesitamos también afirmar otros supuestos sobre lo que significan aprender y enseñar y un conjunto de otras verdades que habitan el juego pedagógico.
En lo que hace a esas dimensiones, somos particularmente sensibles a algunas enseñanzas del viejo Sócrates, tal como lo testimonian algunos diálogos de Platón, de su rechazo a ocupar el lugar del maestro y, sin embargo, a obstinadamente provocar aprendizajes sin enseñanza, esto es, prácticas que no buscan una relación causal entre el enseñar y el aprender. También somos sensibles a los riesgos políticos de la relación de un maestro socrático con la ignorancia y del carácter embrutecedor de toda institución pedagógica, tal como J. Rancière lo ha destacado en El maestro ignorante (2007); con todo, no negamos ese imposible sino que lo habitamos, sin excesivas pretensiones; como si sobre ese imposible, de todas maneras, fuera posible pensar. Y pensamos a partir de lo que allí acontece.
El propósito de este texto no es extenderme sobre esos supuestos de nuestro trabajo, que he caracterizado de modo bastante ligero, sino dar algunas pistas sobre el sentido que tiene para nosotros ese trabajo de extensión universitaria con y desde la infancia. Según se afirma constantemente, la extensión es uno de los vértices del trípode universitario, junto con la investigación y la docencia. Aunque menos valorizado en la sociedad y en la propia universidad – tal vez porque da menos puntaje en la carrera académica, y exige igual o mayor esfuerzo que las otras dos actividades – es igualmente inexcusable en tanto propicia una relación más fluida entre la universidad y la sociedad. También aquí son necesarios supuestos de esa relación extensionista: así, pensamos la extensión como una práctica política dinamizadora de transformaciones fuera y también dentro de la universidad; no se trata de una mera fuente recaudadora de recursos para la universidad, de un complemento salarial para los docentes, ni de una obra caritativa por la que la universidad repasaría verticalmente sus conocimientos a la sociedad, sino de un espacio en el que una y otra pueden transformarse recíprocamente.
Como dijimos, a través de la extensión universitaria, en el Proyecto “Em Caxias a filosofia en-caixa?” promovemos experiencias de pensamiento filosófico que están destinadas a sujetos infantiles, de muy diversa edad. Actualmente los alumnos de las escuelas con las que trabajamos tienen entre 5 y 70 años, en grupos van desde educación infantil hasta educación de jóvenes y adultos; las maestras y nosotros nos situamos en una fase intermedia; en común tenemos la infancia, que no la entendemos como una etapa de la vida ni una edad en el tiempo medido cronológicamente sino como una disposición y sensibilidad frente a la experiencia.
Las posibilidades de trabajar la infancia son muchas cuando se trata de extensión. Quizá un ejemplo nos ayude a ilustrar una de ellas. En el marco del proyecto de Filosofía en Duque de Caxias, decidimos abrir un espacio adicional en la Universidad, que denominamos “Ateliés de Filosofía”, con la pretensión de generar experiencias específicas que nos ayuden a pensar los desafíos metodológicos del proyecto. Allí planteamos experiencias de filosofía, como en la escuela, sólo que las hacemos como si fueran un laboratorio para, una vez terminadas, desmenuzarlas con detalle en sus alcances y límites. La forma de esos ensayos es semejante a la de la escuela y las hacemos alternadamente con chicos y con adultos.
Hace aproximadamente un mes, invitamos a un grupo de unos veinte chicos que hacen filosofía con la maestra Vanise Gomes para una de esas experiencias. Otros veinte adultos asistimos y después conversamos con los chicos y entre nosotros sobre lo que vimos. Con todo, no quiero referirme a la experiencia en sí sino a una situación vivida con el grupo de chicos cuando estaban llegando a la universidad. Son chicos que no están acostumbrados a ir a una universidad. Sus familias tampoco lo están. Muy probablemente nadie en la familia de esos chicos ha estudiado en una universidad como la que ahora ellos visitaban con diez años. Consideren el impacto. El edificio de la Universidad del Estado de Río de Janeiro es bastante gris, arquitectura moderna, una serie de bloques de cemento de doce pisos que ocupan más de una manzana. Algo de verde en el suelo, pero mucho cemento gris elevándose hacia el cielo. De sólo verlos impresionan a cualquier adulto, imagínense a esos chicos. El caso es que la sala donde hacemos los talleres está en el último piso y para llegar hay que tomar uno de los ocho grande ascensores que llevan hasta 25 personas cada uno. A uno de ellos entraban los chicos, a los que todo les asombraba, cuando la ascensorista les preguntó, sorprendida al verlos, si estaban allí de visita. Respondieron en coro que “!No!”, casi gritando, como no se grita en una universidad. Y, enseguida, agregaron: “!!!Estamos aquí para hacer filosofía!!!”. ¿Qué tal? ¿Cuántos alumnos que toman todos los días ese mismo ascensor y se bajan en el piso 9 donde está el Departamento de Filosofía afirmarían con tanta soltura y alegría que están allí para hacer filosofía? ¿Cuántos profesores lo hacen? Claro, una de esas personas que no respondería de esa manera enseguida podrá preguntar: “¿pero es que esos chicos de hecho hacen filosofía?” “No lo sé”, les diría, pero algo interesante acerca de su relación con la filosofía muestra el modo en que piensan lo que están haciendo en la Universidad.
Esos chicos dijeron que no estaban paseando, de visita, sino que estaban en la universidad de verdad, a hacer lo que se supone debería hacer cualquier alumno en una universidad y también lo que ellos mismos creen hacer en la escuela. Si somos alumnos de filosofía, si tenemos clases de filosofía, se trata de hacer filosofía. Así de simple. Así de seria. Así de clara y directa se muestra la infancia. Eso es lo que esos chicos aprenden en la escuela con Vanise: a hacer filosofía; nótese la diferencia: no aprenden filosofía sino a establecer cierta relación con ella.
Claro, muchos de los adultos que presenciaron la escena del ascensor sonrieron, como sonreímos los adultos cuando queremos poner cierta distancia ante algo perturbador. Podríamos también pensar en las verdades que hemos construido sobre la infancia: si un grupo de chicos viene a la universidad debe ser a pasear, para ser estudiados en alguna investigación o para ser entrevistados. Con todo, podríamos esperarlos para otra cosa; ¿alcanzaríamos a recrear ese juego que excluye a los chicos de cosas serias y de una relación de igual para igual como la que exige hacer filosofía? ¿Nos interesa hacerlo? ¿Estamos dispuestos a dar lugar a las consecuencias que se seguirían de ese cambio de posición? Bastaría escucharlos. De ese modo, la hostilidad a los extranjeros podría transformarse en hospitalidad; los huéspedes hostiles se tornarían huéspedes hospitalarios. Ese es también un sentido para la extensión universitaria: propiciar hospitalidad donde hay hostilidad en el encuentro con la extranjeridad de la infancia.
Recuerdo otro episodio, unas semanas antes de aquél, en la misma escuela de aquel grupo de chicos. Estábamos reunidos en una sala con personas de la secretaría de educación, evaluando la posibilidad de ampliar el número de escuelas participantes. Algunos chicos, de otros grupos, estaban merodeando la sala curiosos. Estábamos reunidos en una salita que llamamos “sala del pensamiento” o de filosofía. Es un poco diferente de las demás, más colorida, sin pupitres, con más espacio para desplazarse. Llamamos a algunos chicos para entrar; las personas de la secretaría les preguntaron qué era la filosofía para ellos, si les gustaba, qué pensaban de lo que estaban haciendo en ese lugar. Uno de los chicos, Juan, respondió diciendo que le gustaba, dio varios ejemplos de actividades que le parecieron importantes y, en el medio de su intervención, dijo lo siguiente, sobre el efecto que tenían en él los encuentros que habían compartido: “Bueno, antes de las experiencias de filosofia yo hablaba con la boca; ahora hablo con la cabeza”.
Sonreí con muchas ganas. La imagen me pareció potente, cargada de significado. Ciertamente, la conversación derivó para otras cosas y no pudimos volver sobre la frase para saber lo que estaba queriendo decir Juan. Quedé tan impactado que en ese momento no pude preguntarle nada. De todos modos, Juan puede haber querido decir muchas cosas. Puede haber pretendido distinguir entre dos maneras de expresarse, una más superficial o exterior y otra más profunda o íntegra; puede también haber querido sugerido que a partir de la filosofía, su cabeza, su cerebro está más activo y más participante en sus palabras; también que sus palabras han pasado a tener mayor peso y significado después de esos encuentros. En fin, podríamos continuar extensamente en este juego de interpretaciones posibles de la palabra de Juan. Pero ciertamente no se trata aquí de eso, no nos importa ese juego hermenéutico – tan frecuente por cierto ante la palabra infantil - a ver quien acierta lo que Juan estaba tratando de decir.
Lo que me parece destacable es que la boca y la cabeza de Juan están diciendo muchas más cosas ahora de las que podían decir antes de su contacto con la filosofía; que, a partir de esas experiencias de pensamiento que en su grupo llaman de filosofía, Juan y sus compañeros consiguen dar a las palabras un valor, un cuidado y un sentido muy diferentes del que daban anteriormente; que esos chicos y chicas tienen maestras que los acompañan en esos viajes y que están sensibles y atentas a esos movimientos; que muchos van a la escuela con más ganas, participan más activamente; se comprometen de otra manera con el trabajo individual y grupal.
Podríamos continuar con los ejemplos. No es necesario. Ya tenemos una buena muestra de lo que puede el filosofar infantil. Filosofar. He usado por primera vez el infinitivo verbal donde antes había sustantivo o adjetivo. No es un detalle: los chicos y las maestras están embarcados en una práctica, en un modo vivo de afirmar vida en el pensamiento; de darle fuerza a su capacidad de afectar y ser afectados a través del pensamiento.
De eso se trata en Caxias. De esa forma vivimos un proyecto de extensión universitaria. Destaco, para terminar, tres intensidades del trabajo con la infancia implícitas en los relatos anteriores. La primera tiene que ver con la fuerza de la infancia para darle una nueva intensidad a la propia extensión universitaria. Esta posibilidad aparece claramente, en primer lugar, con la infancia más literal, los chicos que no dicen la palabra de la institución universidad, que no piensan y se comportan como “hay que” comportarse allí donde está instituido el saber. Quién sabe, de esa manera, a partir de sus gestos imprevisibles, otras prácticas que las que el momento impone puedan surgir en la propia extensión. Primera intensidad, entonces, la que viene de la infancia de los chicos y las chicas, los de temprana edad, los que todavía no han pasado – o al menos lo han hecho de forma precaria o inconclusa - por la institución pedagógica de la infancia.
En segundo lugar, se trata de filosofia y la filosofia tal como la entendemos – como filosofar, como modo vivo de relacionarse con los saberes, como forma de experiencia en el pensar – transforma lo que sabemos y cómo pensamos. Esto es, cuando la filosofía pasa de verdad por nuestro pensamiento, ya no podemos saber lo que sabíamos y pensar lo que pensábamos. Segunda intensidad entonces de un proyecto de extensión: afectar nuestros modos de saber y de pensar, los que nos dominan, dentro y fuera de la universidad.
Finalmente, están las otras infancias, las que no están asociadas a una corta edad; en ese sentido, el trabajo que realizamos muestra que la infancia no sólo no tiene necesariamente que ver con la edad sino que cierta sensibilidad a la infancia como otra voz, como palabra del silencio, como forma del comienzo y el recomienzo, es necesaria para poder pensar con la infancia de los pequeños. La infancia es una voz de una intensidad que interrumpe la monotonía de las palabras dichas por decir, una palabra que piensa como si inaugurase el pensamiento. Esa voz y esa palabra no tienen dueños ni edad para ser dichas, y requieren cierta atención y escucha. La infancia inaugura, nace, propicia allí donde hay un lugar para inaugurar, para nacer y para iniciar un camino. ¿Es sensible la extensión en la universidad a esos inicios infantiles?
Podríamos terminar con esa pregunta. Lo que hemos querido mostrar en este texto son algunos detalles de un trabajo de extensión universitaria desde, con y para la infancia que permiten darle más sentido a esa pregunta: ¿somos sensibles a la infancia? ¿Puede la filosofía como experiencia darle más fuerza a esa sensibilidad? No se trata entonces de llevar la universidad a la infancia, sino de llevar la infancia a la universidad: recibir una infancia, sin edad, para que la universidad encuentre nuevos comienzos. Es preciso, para eso, una forma de sensibilidad. Es necesario, como diría nuestro amigo Giuseppe Ferraro (2003), una escuela de sentimientos, una nueva educación afectiva. En fin, una nueva vida atenta a la infancia, a través de lo que llamamos, no sin exageradas pretensiones, de experiencia de filosofía.




BIBLIOGRAFÍA

EM CAIXAS A FILOSOFIA EN-CAIXA? (2009). Caderno de materiais, Rio de Janeiro, UERJ, mímeo.

FERRARO, Giuseppe (2003). La scuola dei sentimenti. Dall’alfabetizzazione delle emozioni all’educazione affetiva, Napoli, Filema.

FOUCAULT, M. (1984) Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard.

FOUCAULT, M. (1994a) « Foucault répond à Sartre » In: Dits et écrits, Vol. I, Paris, Gallimard, 1984, p. 662-668.

FOUCAULT, M. (1994b) « Le philosophe masqué » In: Dits et écrits, Vol. IV, Paris, Gallimard, 1984, p. 104-110.

FOUCAULT, M. (1994c) « Qu’est-ce que les Lumières? » In: Dits et écrits, Vol. IV, Paris, Gallimard, 1984, p. 562-578.

GISLANE, C. (2008). O Projeto Filosofia na Escola: uma experiência com a prática filosófica na infância. Recife, Universidade Federal de Pernambuco (Tesis de Doctorado en Educación).

PLANO NACIONAL DE EXTENSÃO UNIVERSITÁRIA (1999). Brasília, Fórum de Pró-Reitores de Extensão das Universidades Públicas Brasileiras - SESu/MEC.

RANCIÈRE, J. (2007). El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Buenos Aires, Libros del Zorzal.

La alienación del cuerpo (por Fernando Gutiérrez Almeira)

El ser humano es un ser autoconciente. Esto quiere decir que no es una mera conciencia abierta a lo real sino una conciencia capaz de autocaptarse como tal conciencia...conciencia de si mismo. En este autocaptarse el ser humano es el sujeto cognoscente y el objeto conocido, situación paradojica que no es propia más que de la autoconciencia...La paradoja consiste en que la pretensión del autoconocimiento esta siempre descolocada respecto de su objeto...pues es pensable que un conocimiento pleno de si mismo equivale al conocerse como sujeto a un sujeto, es decir, en la subjetividad pura...sin embargo conocer es objetivar y autoconocerse es autoobjetivarse por lo cual el autoconocimiento establece una distancia irremediable entre lo que se quiere conocer y lo conocido en la autoobjetivación que implica. El sujeto autoconciente no puede darse a si mismo como sujeto sino solo como objeto, en la indirección de una objetividad. Asi pues la autoconciencia esta irremediablemente desdoblada en si misma en un sujeto y un objeto que no pueden identificarse...el yo y el cuerpo.

Yo soy ante mi cuerpo y mi cuerpo por lo tanto no soy yo en cuanto yo...del mismo modo mi cuerpo es ante mi, ante mi yoidad subjetiva como objeto que no es esta yoidad...de modo que estoy desdoblado en cuerpo y yo y no encuentro el camino de eliminación de esta distancia. Sin embargo...hay dos actitudes posibles aqui...comprender que esta distancia es solo el estar ante si misma de una identidad en la diferencia consigo misma o bien...asumir esta distancia como lo absoluto real y suponer que yo y mi cuerpo somos absolutamente distintos, de modo que yo no soy mi cuerpo y mi cuerpo no soy yo. Entonces puedo decir...tengo un cuerpo. Tener un cuerpo significa haber supuesto la distancia y el desdoblamiento interior-exterior de la autoconciencia bajo la pertenencia que recupera lo que se afirma como alienado. La alienación es, pues, lo que induce la tenencia, la posesión del cuerpo...posesión ilusoria...alienación ilusoria. Hay alienación cuando el extrañamiento ilusorio entre el yo y el cuerpo no es ingresado en la unidad dialéctica de la reflexión. Sin esta ingresión el decir yo-cuerpo como unidad no es satisfactorio sino el apegarse de lo uno a lo otro sin la dinámica pertinente, la dinámica de la autoobjetivación. Asi se explica luego el querer hundir una de las dos facetas de la unidad dialéctica subsumiendola en la otra a través de un monismo reductor como lo es el materialismo. Ni el dualismo que opone ni el monismo que reduce todo a una de las dos caras de la moneda resuelven el ilusionarse de la autonconciencia en trance de autoconocimiento...solo el concebir la unidad dialéctica, el AUTOMOVIMIENTO, abre la puerta del reencuentro entre yo y mi cuerpo.

Cuando se piensa y se cree desde la alienación y por lo tanto desde la alienación entre el yo y el cuerpo entonces se elige el camino del extrañamiento, del no ser cuerpo sino solo tenerlo. Y el tenerlo alli permite ingresar alienadamente el cariz de la mortalidad. En efecto...el autoconocerse implica el conocerse dentro de limites incluyendo el conocerse mortal. Esto es propio de la autoconciencia...la muerte esta ante ella siempre por la lucidez de sus limites. La muerte aparece como la ulterior condena a la inexistencia de su existencia cuando la autoconciencia no ve en ella el recogerse sobre si misma de la conciencia que ha puesto la autoconciencia en la continuidad de la vida. Pero la experiencia solo muestra a la muerte como algo exterior en los cuerpos-otros y no como mi muerte, mi extinción. De modo que puedo, y lo hago para salvarme, pensar que el cuerpo de los otros se ha extinguido pero que ellos no se han extinguido sino que permanecen...¿Como es posible? Es posible porque asi como yo tengo un cuerpo ellos tenian un cuerpo y el cuerpo es lo que han perdido...Esta es la forma mas simple y antigua de sobreponerse a la muerte...suponer la vida de ultratumba, la vida del yo mas allá del cuerpo. Esta suposición es una suposición que me salva de la muerte por la mera muerte del cuerpo que yo tengo y en que ahora definitivamente ya no quiero reconocerme...yo no solo tengo un cuerpo...yo definitivamente NO SOY MI CUERPO, y asi no muero...asi niego la muerte...asi soy inmortal.

A esta vieja manera de enfrentar la muerte y su naturalidad con el extrañamiento puesto como una distancia agradable entre yo y mi cuerpo que me salva y me hace inmortal el afirmarse en si mismo del que asi se consagra inmortal eleva su yoidad como alma trascendida fuera de la exterioridad en que el cuerpo es dado...fuera de este mundo...el mundo de los cuerpos. Asi llega a plantearse el Dios de más allá, el SIN IMAGEN, totalmente trascendido de lo corporeo...es el dios del pueblo judío. El cristianismo recoge esta veta de negación del mundo y del cuerpo y la aúna con la veta de negación del cuerpo y del mundo que Platón consagra a su manera.

Pero el cristianismo agrega una connotación que no existe ni en el pensamiento de Platón ni en la religión judía. Avanza un paso y dice...si el cuerpo no soy yo y no debo ser yo pues este es el camino de la vida eterna...entonces el cuerpo en realidad es obstáculo para esa vida y asi lo exhibe el que yo deba luchar por establecer los valores que me trascienden contra los deseos y aflicciones del cuerpo. Digo pues...ESTE CUERPO SOLO DEJA DE SER MI ENEMIGO SI LO SOMETO ENTERAMENTE A MI Y MI TRASCENDENCIA DE ESTE MUNDO...SOLO DEJA DE SER MI ENEMIGO SI LO SOMETO, LO DOMINO, LO CASTIGO, LO SUPRIMO, LO DEJO DE LADO, LO ELIMINO CONSAGRANDOME A LA MUERTE MISMA QUE ME LIBERARÁ DE EL. Y la muerte, aquella que yo negaba ahora es para mi, como cristiano...UNA LIBERACIÓN...EL ACTO POR EL CUAL ME DIVINIZO Y ME APARTO DE ESTE CUERPO, DE ESTE DESECHO, DE ESTA INMUNDICIA. Lo haré pues casa de Dios y de mi alma mientras viva pero no sin insistir vehemente en despreciarlo y...ASPIRAR A LA MUERTE.

Lo que logra el cristianismo es pues INVERTIR LA VALORACION DE LA VIDA Y DE LA MUERTE A PARTIR DE LA ALIENACIÓN DEL CUERPO. Y el materialismo no es una solución pues solo constituye una reacción frente a esa inversión cristiana por la via de hundir la yoidad en un puro cuerpo...un cuerpo del cual el yo no es más que su efectuacíón corporea. El materialismo sostiene la inversión y la alienación cristiana en la medida en que no recupera la integridad de la persona en la unidad dialéctica del yo-sujeto y el cuerpo.

Esto ultimo se ejemplifica justamente con la efectuación de un control material sobre el cuerpo que determina la modelación del cuerpo como lo único valioso y existente...la mujer-modelo, el hombre-modelo...hombre y mujer que solo estriban en ser cuerpos que, extrañamente, se hacen a si mismos segun un patron...abstracto, mental, no-cuerpo. El materialismo de los cuerpos modelados vive la paradoja de la autoconciencia en la continuidad de la alienación.

Frente al cuerpo-modelo que sigue siendo un cuerpo torturado como lo fue el cuerpo-inmundicia se yergue la necesidad de reivindicar el yo-cuerpo, la unidad dialéctica de la autoconciencia...ya esta escrito...

MENS SANA IN CORPORE SANO.

(Mens sana in corpore sano es una cita latina de Juvenal. Su sentido original es el de la necesidad de un espíritu equilibrado en un cuerpo equilibrado)

Una vez liberados de tales conceptos podremos vivir mas sanamente...

Fernando Gutierrez

lunes, 27 de julio de 2009

La paradoja del cronopio (Carina Infantozzi)

En este texto Carina Infantozzi, de quien tengo el honor de su amistad, se explaya acerca del Pensamiento a partir de lecturas de Kant, Heidegger, Derrida y el escritor Julio Cortázar...

La paradoja del Cronopio... (por Carina Infantozzi), descargar aquí

El hombre como ser pensante (por José Héctor Contreras)

El hombre con sus servomecanismos de autorregulación cibernética, interviene en buena medida, en un elenco de posibles repuestas adecuadas, asistimos en él a la máxima Telencefalización y Corticalización, tanto que la posible repuesta,"Ya no queda asegurada firmemente por las estructuras del organismo", pero el hombre entonces regula su repuesta adecuada, mediante una función original, ¿ cual? haciéndose cargo de la situación, esto es, enfrentándose con ella como realidad, el cerebro intelige y es el rector del discernimiento y comparación, de alimento-nutrirse, estímulo-sentir, realidad-intelegir.-
“La inteligencia reside en el equilibrio entre la asimilación y la adaptación, respecto a lo real”. Piaget.
“El hombre al llegar a hacerse cargo de la realidad, es gracia a los demás que constantemente le demostraron que se está equivocando y se ha de rectificar a cada paso la idea que de ella tiene”. Rof Carballo.
El hombre tiene algo innegable irreducible a la materia, es el "alma", todo esto a imagen y semejanza de nuestro creador Jesús, fuente de toda razón y justicia, el Amor Eterno,"La vida de la vida",la razón de nuestro existir, cuerpo y alma en una unidad, es ontogenia y filogenia, el Verbo hecho carne;"Amarás al prójimo como a ti mismo".-
El hombre, no es el ahora, ahora, ahora, ni es el ahora, ahora, ahora de ayer ni el ahora, ahora, ahora del mañana, sino el ahora, ahora, ¡ahora!
Es la eternidad, es el cosmos, el universo, es el cerebro con su proyección de sus manos hacia el mañana, también es realidad personal, es persona, es expresión emocional, tiene amor por la belleza, la alegría de hacer y crear, la risa remedio infalible, dueño de su propia libertad, pequeño ser en el mundo cósmico, sabedor de sus limitaciones, con su capacidad de enlaces verbales lógico-matemáticos, con su esquematismo asociativo ( Reflexología), con su juicio y la lógica formal ( Axiología), que forman según la experiencia, las leyes del entendimiento.
Para concluir parafraseando a Sófocles, en su Antígona (mitología: hija de Edipo - de Tebas a Colona, acompaño a su padre, después que éste se saco los ojos),"He conocido cosas enormes, pero nada tan enorme como el hombre".-
”El pensamiento es solo un relámpago en medio de una larga noche, pero ése relámpago lo es todo”. Poincaré Julio Enrique.-
josehectorcontreras@arnet.com.ar
© Copyright 2009-13-07. Todos los Derechos Reservados.-

La izquierda ha muerto (por Andrés Núñez Leites)


 La izquierda ha muerto
Andrés Núñez Leites
Fuente:
http://elvichadero.blogspot.com/2009/01/la-izquierda-ha-muerto.html

Aportes críticos para la comprensión del viraje neoliberal de la izquierda latinoamericana en el poder, desde el caso uruguayo. Comprende siete textos:
(I) - Del proyecto socialista al gobierno responsable
(II) - Realidad y utopía, derecha e izquierda
(III) - Slogans para una posición victoriosa en el discurso y en el campo político
(IV) - El "pragmatismo" como ideología conservadora
(V) - De los comités de base a los clubes políticos
(VI) - Sentido común neoliberal
(VII) - La muerte es necesaria para que resurja la vida






LA IZQUIERDA HA MUERTO (I)
Del proyecto socialista al gobierno responsable


La propia construcción del Frente Amplio implicó una posición reformista. Los grupos políticos que se integraron desde una posición asumida como revolucionaria, pospusieron la concreción de la revolución -en el sentido del asalto al poder para la socialización de los medios de producción- hacia un futuro impreciso en el cual la acumulación de fuerzas hiciera que, a lo sumo, el uso de la fuerza fuese tan solo un "momento" para la readecuación del sistema político a las nuevas correlaciones sociales de fuerza, inclinadas hacia "el campo popular".
La conformación de un conglomerado de partidos y movimientos de izquierda para el acceso electoral al poder de gobierno aparecía en el discurso como "herramienta" y no como fin en sí. Herramienta que asumiría distintos sentidos: desde la construcción de una socialdemócracia hasta una "dictadura del proletariado" de corte stalinista. Pero el devenir histórico fue convirtiendo a la herramienta en un partido propiamente dicho, que como sistema, no resulta de la simple relación utilitarista de sus componentes. Aparece el frenteamplismo como identidad, reforzado por el discurso de la unidad de la izquierda, con sus consecuencias homogeneizadoras a la vez que tolerantes.
El gradualismo (por oposición a la urgencia revolucionaria) como doctrina, se presenta con los ropajes de la "madurez política". En oposición al romanticismo adolescente, el gradualismo de los cambios se propone una gestión "responsable" de las agencias estatales. Para que "el pueblo" (ya no el proletariado) pudiese construir una sociedad "más humana" (ya no socialista) debía planificar concienzudamente la transición. Hete aquí una imagen voluntarista e instrumentalista del poder: este aparece como algo patrimonial, algo que puede poseerse y cuyo sentido puede orientarse voluntariamente. El estado (y su policía, su ejército, su escuela) no son percibidos como superestructura burguesa para la ejecución y legitimación de la dominación clasista, sino como herramientas capaces de asumir múltiples sentidos, entre ellos, la construcción de una sociedad sin clases, o con una menor "brecha" entre las mismas. Del análisis de la estructura de propiedad y gestión de los medios de producción para la planificación de su propiedad y gestión socializada al sloganismo pequeño burgués de la "redistribución de la riqueza" -política con estrechos límites para el asistencialismo y "bienestar social", siempre débiles y prestos a suspenderse en caso de variaciones de los mercados externos, incapaz de resolver de modo duradero la existencia de pobreza y a su vez legitimadora de las relaciones sociales de producción que generan desigualdad y distribución asimétrica de la riqueza-.
Así como el cristianismo, al asumir el ritual hechiceril de la comunión dentro de una práctica y un discurso religioso que pospone hacia el infinito la unión del fiel con la divinidad, el discurso izquierdista de la "responsabilidad en el gobierno" pospone hacia el infinito la construcción del paraíso de los trabajadores. La justificación es práctica y asume la seriedad y madurez de la ciencia: los cambios alocados producen efectos insospechados y contraproducentes para los trabajadores. Hay que operar sistemáticamente: he aquí el corolario de la proposición previa.
El discurso de la responsabilidad, hace presentable la propuesta programática (cada vez más orientada hacia el "centro", es decir, hacia la preservación de las relaciones sociales de producción capitalista, con algún matiz asistencialista en política social), y hace presentables a los candidatos: empresarios y profesionales universitarios; todos vestidos con las galas del prestigio social dentro de un sistema de valores hegemónico en nuestra formación social capitalista.

LA IZQUIERDA HA MUERTO (II)
Realidad y utopía, derecha e izquierda
Platón hacía decir a Trasímaco que la verdad es aquello que conviene a los poderosos. Muchos siglos después, por su elocuencia y concienzudo análisis, reconocemos con Foucault que saber y poder son una misma cosa. El poder construye saberes que funcionan como puntos de apoyo para su despliegue en un territorio (espacio geográfico, cuerpo, conciencia). La legitimación del poder opera via construcción de un sentido común que impregna nuestra percepción del mundo. Es decir que la realidad coincide con los dictámenes del rey. Convenientemente, el cuestionamiento de la realidad (cuestionamiento al discurso del poder) ha sido catalogado como "utopía", construcción fantasmática de un no-lugar "por definición" irrealizable (no constituible en nuevo poder). Proyección de deseos irresponsables, enunciación de paraísos imposibles, proposiciones no avaladas por la ciencia: esos son algunas de sus etiquetas infamantes. Convenientemente también, aquellos que han enarbolado las banderas de la utopía para el acceso al poder, han optado, en los casos más notorios como el de algunos marxismos, por intentar convencer(nos) de su carácter científico (real...), inapelablemente verdadero -en el sentido de la construcción de una dictadura de sentido alternativa-. No la libertad supuestamente disolutiva del deseo sino el sistemático desarrollo de una máquina lógico-militante, según un Programa. Socialismo científico versus socialismo utópico: los realistas se desmarcan de los románticos de siempre y preparan las bases teórico-prácticas de la dictadura del realismo socialista. No paradójicamente, este pensamiento jerarquizador y centrado, que antepone el partido a los intereses "particularistas" de los movimientos sociales, y la racionalidad instituída de la autoridad del partido al espontaneísmo de las bases, será el eficaz freno para los impulsos filo-revolucionarios presentes, encauzándolos por la senda del pragmatismo, el gradulismo y la sensatez burguesa, en definitiva.
Esta oposición realidad/utopía se asocia a otra: madurez/adolescencia. Este no es un detalle menor. Si hacemos una historia de la élite dirigente de la izquierda constatamos que, además de su creciente inserción en la burguesía pequeña y media (por su actividad profesional y empresarial), se han mantenido en calidad de dirigentes con escasa renovación generacional. Esto es: los revolucionarios adolescentes se hicieron conservadores adultos y ancianos. Tendencialmente (más allá de algunos gloriosos viejos "reventados") el envejecimiento se acompaña de una situación social más consolidada, y de una preferencia obvia por la no modificación estructural de las relaciones sociales que sustentan la vida. Los izquierdistas maduros lograron acumular cierto capital y prestigio precisamente en un modo de producción capitalista, signado por pautas valorativas de prestigio capitalistas. Además de ejercer una feroz gerontocracia en la izquierda, los izquierdistas maduros fueron tiñendo el discurso político de la izquierda con las marcas de la sensatez: cambios sí, locuras no.
Y la última concatenación lógica que haremos por ahora es que realidad/utopía se asocia no solo con madurez/adolescencia sino también con derecha/izquierda. Quiere decir lo anterior que, en la medida que la necesidad de aceptación política por parte de las clases medias y las clases dominantes, ha llevado a una identificación con estas. La realidad es la visión del mundo del poder, decíamos en (6), de ahí que, el deseo de proyectar una imagen madura y realista, llevó a una atenuación de las aristas cortantes del discurso, y a una creciente identificación con el discurso político de la derecha. Un botón de muestra: el equilibrio macroeconómico logrado en los 1990s sobre la base de la exclusión social y la creciente dependencia externa, era presentado por los dirigentes frenteamplistas como "logros a preservar" en la campaña electoral que los llevó al gobierno.

LA IZQUIERDA HA MUERTO (III)
Slogans para una posición victoriosa en el discurso y en el campo político
La debacle social del proyecto neoliberal, iniciado en los 1960s, consolidado por la dictadura militar en los 1970s y 1980s, y llevado (pensábamos) a su cumbre en los 1990s por los partidos políticos de derecha, generaba un lugar político electoralmente redituable: el de la izquierda. Particularmente la crisis de comienzos de la década del 2000 hacía difícilmente viable un triunfo electoral de partidos políticos de derecha. Así lo comprendieron sus dirigentes, que, como última maniobra desesperada, intentaron promover a un líder con tintes progresistas en su discurso. Pero no lo lograron: la izquierda tenía la autoridad histórica, la legitimidad para enunciar la injusticia del neoliberalismo. Desarrollo con inclusión, solidaridad, integración regional, desarrollo sustentable, equidad, etc., habrían de ser parte del discurso victorioso. Si el Frente Amplio, o mejor dicho, sus dirigentes hubiesen afirmado previamente a las elecciones, que sus verdaderas intenciones eran convertir la construcción de plantas de celulosa en causa nacional, el modelo forestal en clave del desarrollo económico, el pago adelantado de intereses de deuda externa al FMI, la suba de costos de servicios públicos como ajuste fiscal, la elaboración de una reforma tributaria que no tocaría a los grandes capitalistas, el atraso cambiario, la firma de TPC y TLC con Estados Unidos, el apoyo a la operación militar UNITAS, el apoyo a la invasión franco-estadounidense a Haití, el alineamiento tras Estados Unidos, etc., difícilmente hubiesen tenido éxito.
Pero el discurso de izquierda no ha sido un mero efecto del oportunismo. La izquierda llega al poder por su histórica construcción de una cultura de izquierda, que incorporó, con sus contradicciones, en la práctica, pautas de mayor solidaridad, participación, equidad de género, asociación de iguales y toma de conciencia popular. De ahí que el discurso izquierdista no sólo era la única verdad alternativa, ahora que el rey neoliberal estaba desnudo, sino que se afirmaba sobre innúmeros puntos de apoyo social, determinados por las redes de solidaridad y militancia política y en la sociedad civil.
La metodología de construcción programática del Frente Amplio es elocuente: llamado a los gremios e interesados por área para la elaboración del capítulo correspondiente del Programa. Cada "sector" estaba llamado a plasmar en el papel que, según estatutos, se convertiría automáticamente en Programa de Gobierno, sus deseos de corto plazo, y sus objetivos y principios de largo plazo. Así, se lograba concentrar en un texto los deseos de sectores populares y medios-bajos, que, evidentemente contrastaban con el establishment neoliberal, y funcionaron como excelente carnada para los votos. Luego, la "cultura de gobierno" haría que aún estos deseos de corto plazo tuviesen que posponerse una vez más.
LA IZQUIERDA HA MUERTO (IV)
El "pragmatismo" como ideología conservadora

Es una operación automática: el discurso del poder refuerza su dimensión simbólica en la medida que es capaz de ejercer una persistente violencia simbólica sobre una población. Esto es: en la medida que logra presentarse como "objetivo", "científico", "natural", "revelado", según el caso, y no como interés de un(os) sector(es) sociales particular(es). El pragmatismo, entendido no tanto como la doctrina filosófica del siglo XX, sino como la "cultura de gobierno" (pos)moderna, se presenta a sí mismo como el resultado de la madurez intelectual y política, y del realismo científico en la apreciación del mundo. El pragmatismo no aparece como lo que es: como la conciliación de intereses de las clases dominantes y los gobiernos, para el mantenimiento del statu quo. Los flamantes gobernantes "pragmáticos" no tienen "pruritos ideológicos" y toman las "mejores decisiones prácticas" para solucionar "los problemas urgentes que aquejan al país". Léese ahí sin dificultad una visión inmediatista de la política, y una renunicia a los principios históricos de la izquierda, no sólo revolucionaria, sino incluso socialdemócrata (véase sino, la substitución de políticas sociales universales por políticas focalizadas "de emergencia").
El pragmatismo -y su neoliberalismo económico subyacente- es, además de una ideología conservadora que conviene a los intereses de las empresas trasnacionales, los capitalistas financieros, los grandes agroexportadores, los grandes importadores, y la élite tecnocrática, precisamente el discurso tecnocrático por excelencia. Para ser pragmático, no se requiere tanto el apoyo popular, y ni siquiera el entendimiento del pueblo, pues este, lego, no alcanza a comprender los viricuetos que sí manejan, de mil maravillas, los técnicos expertos de los gobiernos. Para ser pragmáticos, hay que poseer el savoir faire. Los técnicos asesores enuncian la madura verdad de lo posible que aplasta a los devaneos de los inocentes soñadores. A lo sumo, queda elegir entre un menú de opciones técnicamente incuestionables. Sí, una nueva versión del despotismo ilustrado.
LA IZQUIERDA HA MUERTO (V)
De los comités de base a los clubes políticos
Uno de los procesos que acompañaron al crecimiento electoral de la izquierda uruguaya fue la concentración de poder en su estructura interna.
Los comités de base, que fueron pulmones de la izquierda que resistía el embate filo-fascista de los 1960s y 1970s, que producía discurso y construia decisiones políticas colectivas mediante consensos difícilmente articulados, fueron dejando lugar a locales que cada vez más se parecen a los clubes políticos de los partidos tradicionales. Ya en los últimos años como oposición, el Frente Amplio abandonó su histórico mecanismo de consenso y lo sustituyó por el de mayorías, con lo cual consagró la concepción de la democracia como imposición de las mayorías. Las decisiones aparentemente "ejecutivas", o en casos pretendidamente excepcionales de "crisis" (lo que nos recuerda la fundamentación del rol del Dictador) pasaron a ser decididas por los "cabezas de lista" de cada sector. Y ya en el gobierno, las decisiones no son tomadas en el partido, como ordenarían sus estatutos, sino en en el gobierno, particularmente en el poder ejecutivo, con el aval -cuando el acatamiento no es automático- por los candidatos más votados de cada lista, sobre la base de propuestas del presidente, por supuesto. Esta concentración de poder le permitió a la izquierda proyectar una imagen de solidez y unidad, a la vez que aplastar, en los hechos, las diferencias internas. Actualmente, la disciplina con que diputados y senadores del gobierno izquierdista toman decisiones estrictamente reñidas con su discurso político pre-electoral, comienza a ser materia de análisis académico. Se sabe: las estructuras autoritarias son más maleables a los cambios de sentido político de sus élites.
Operó (y sigue operando) aquí una verdadera expropiación de la palabra de "las bases" de la izquierda, siempre más populares y femeninas que las élites. Con la izquierda ya en el gobierno, desde la dirección de la "fuerza política" se plantea que el rol de las bases es "explicarle a la población" las decisiones gubernamentales. Propaganda y difusión: las funciones de los clubes políticos de derecha.
Esta expropiación de la palabra, acompañada por la pos-moderna disminución de la participación militante, es, a su vez, una expropiación del conocimiento del proceso político. La militancia es colocada en el papel de escucha y obediencia, y es la élite tecnocrática la que dicta el sentido político de la acción. Con débil fuerza argumental, pero fuerte manejo emocional, se logró paulatinamente en algunos temas, y con virajes abruptos de posición en otros, que buena parte de la militancia comenzara a propagar, tras el acceso de la izquierda al poder, un discurso opuesto al de campaña en varios aspectos clave, como los mencionados más arriba. Quienes no producen discurso, deben inteligir el mundo a partir de discursos ajenos. Pero cuidado: todavía ruedan los dados, y la sensibilidad y la capacidad de asco pueden permitir la emergencia de discursos alternativos o de no-discursos y acciones de resistencia.
LA IZQUIERDA HA MUERTO (VI)
Sentido común neoliberal
Nos hemos extendido en otro lugar al respecto, así que nos limitaremos esta vez a enunciar la hipótesis: Las décadas de gobierno y propaganda neoliberal generaron un sentido común propicio a la aceptación automática de las políticas neoliberales. El neoliberalismo como estrategia de lucha de clases de las clases dominantes (gran burguesía y aliados) implica una serie de acciones decididas sobre los mass media, el sistema educativo, la administración del estado y las empresas, tales que toda una serie de propuestas con un sentido político-económico específicamente favorable a aquellas, aparecen naturalizadas bajo el manto de la ciencia económica. Así, "inflación de un dígito", "competitividad", "flexibilidad laboral", "inversión extranjera", "responsabilidad fiscal", "austeridad", "apertura comercial", "competencia", "seguridad jurídica para las inversiones", etc., son conceptos y slogans que se imponen mediante un persistente ejercicio de violencia simbólica. Esto quiere decir, siguiendo a Bourdieu, que se presentan como producto neutro de la ciencia (como si hubiera una ciencia que en al menos en última instancia no tuviera sentido político) en lugar de lo que son: arbitrariedades culturales. Imposición arbitraria de una serie de arbitrariedades culturales que refuerzan a su vez las relaciones de poder asimétricas en que se gestan, desde que ocultan esas relaciones de fuerza y esa condición asimétrica de las mismas. Porque aquellos conceptos entre comillas son perfectamente discutibles, tanto aislados como en el marco del discurso neoliberal en que se gestan. Es más: el mundo conoce una larga cadena de consecuencias atroces de su entronización por parte de los gestores de la política económica de los estados tanto del "primer mundo" como del "tercer mundo".
"Yo no quiero creer que se dieron vuelta". Esta es la frase popular que resume la negación a aceptar lo evidencia del viraje liberal de muchos gobiernos izquierdistas. A la reacción inicial de identificación con el gobierno y sus miedos, su cautela ante el peligro de ser arrancados del poder por las clases dominantes, los partidos políticos de derecha, o incluso las fuerzas armadas -con sus elites vinculadas históricamente a esos partidos y a aquellas clases-, sigue una "tregua" del análisis: "Hay que esperarlos". Y cuando los años van pasando, llega la frase que encabeza este párrafo y la actitud consiguiente de resignación. La esperanza es lo último que se pierde, de ahí que es esperable que en el último año de gobierno "progresista" se lleven adelante -como enseña la larga tradición gubernativa de los partidos de derecha- una serie de políticas sociales asistencialistas y toda una serie de medidas populistas no sólo económicas, que hagan renacer la identificación izquierdista del gobierno, pero que no modifiquen en grado alguno la estrucutra de relaciones sociales de producción, y que puedan ser fácilmente reversibles o compensadas en el primer año del período siguiente.
LA IZQUIERDA HA MUERTO (VII)
La muerte es necesaria para que resurja la vida
Algún día mereceremos no tener gobiernos. (J.L. Borges)

Cuando le preguntaron a Bourdieu si su sociología acaso volvía a la sociedad un universo frío, es decir, si la explicación de la lógica del poder subyacente al juego de los campos sociales, al desmitificar elementos de la voluntad y la ilusión humanas, conducía al desánimo propio del desencanto, este contestó -magistralmente- que lo mismo podía achacarse a Newton y sus hipótesis sobre la gravitación universal. Pues Newton, con sus trabajos teóricos, al tiempo que inauguraba una nueva física provisoriamente echaba por tierra (valga también literalmente la metáfora) al milenario sueño del vuelo humano espontáneo o mediado por fórmulas mágicas... Sin embargo, los descubrimientos de Newton abrían paso para que, tiempo después, los humanos desarrollaran medios mecánicos para volar...
La paráfrasis a Nietzsche no es casual: la izquierda ha muerto. ¡Y bien muerta se quede! La izquierda partidista, socialdemócrata, catch all, prudente, neoliberal una vez en el gobierno, ha muerto como camino para un cambio social inclusor. Trátese este último de un "capitalismo con rostro humano", una vía parlamentarista al socialismo, o cualquier variante del progresismo tecnocrático. La confianza en el partido de izquierda y su cuasi-monopolio de la acción política de izquierda ha muerto. Y ha muerto en Uruguay, en toda Latinoamérica, en Europa, en todo el mundo. La historia muestra una y otra vez, en distintos contextos, con distintas variantes, que una élite de técnicos universitarios que se hace del control del gobierno con arengas socialdemócratas o incluso revolucionarias, en nombre del pueblo, para mantenerse en el "poder" deben ejecutar las operaciones necesarias: acordar la mantención de privilegios de la burguesía, aquietar a los sindicatos y movimientos sociales, consolidar la paz injusta y el comercio asimétrico con las potencias dominantes del escenario mundial, por citar algunas. Se trata de una necesidad sistémica. La posibilidad de gobernar efectivamente "hacia la izquierda" sólo puede darse en base a la movilización popular permanente, de los distintos colectivos y personas cuyos intereses y deseos, cuya vida es afectada, mutilada por el capitalismo; de manera que el costo de la traición sea la pérdida del control del gobierno.
Asistimos en el presente a una desmovilización de facto de las fuerzas sindicales y de los movimientos sociales. Esto se debe, entre otros factores, a la pertenencia de sus élites e incluso de su base militante al partido de gobierno, lo cual conlleva una identificación que afecta emocionalmente la capacidad crítica, limitando la posibilidad de percibir que el rey está desnudo. También se debe a la confusión propia de la decepción, que moviliza mecanismos de defensa, que incluyen contorsiones conceptuales que intentan integrar dentro del "pensamiento de izquierda" posicionamientos políticos antitéticos con este: véase si no, la defensa militante del TLC con EE.UU., de la instalación de plantas procesadoras de celulosa (devastadoras para el medio ambiente), etc. Y se debe también a ciertas señales y medidas gubernamentales que tienden a proteger las "libertades sindicales", es decir, aportar seguridad laboral a los dirigentes sindicales; medidas que a un tiempo que legitiman saludablemente la acción sindical, cierran el trato de pasividad central sindical-gobierno de izquierda. Agréguese que el "salario social", subvención misérrima para las familias bajo la línea del hambre, moviliza evidentes simpatías pro-gubernamentales entre los sectores más desfavorecidos por el neoliberalismo, pues objetivamente los coloca en una situación más favorable que en períodos anteriores. Súmese finalmente, la pasividad complaciente de muchos intelectuales de izquierda, que no quieren ver peligrar su status quo profesional, su inserción en programas gubernamentales, su posición en la universidad pública.
La muerte de la izquierda partidista como vehículo del cambio social significativamente orientado hacia los intereses de las mayorías siempre postergadas puede dar lugar a distintos escenarios. Aquí entramos en un terreno hipotético, la consolidación de cuyas variantes depende de múltiples factores. El escenario más probable, que se ha hecho realidad en países como España, Chile o Brasil, por citar algunos ejemplos, está compuesto por un desgaje de la izquierda más "radical", es decir, la izquierda partidaria que no esté dispuesta a claudicar de sus principios socialistas, y la colocación de la población en una situación de rehén electoral entre un péndulo que va de la derecha neoliberal clásica a la izquierda progresista neoliberal (permítaseme ese oxímoron). El votante "de izquierdas" será atrapado en la disyuntiva de votar a la izquierda "radical", de modo más acorde a sus principios anti-neoliberales y anti-imperialistas, favoreciendo la posibilidad matemática del triunfo de la derecha, o votar a una izquierda que sigue siéndolo pero sólo de nombre. Es decir: izquierda neoliberal o derecha neoliberal. Ese escenario "pesimista" no podrá ser modificado por los pequeños partidos de la izquierda no gubernamental, al menos si continúan exclusivamente con un discurso marxista ortodoxo, que no puede dar sentido a la nueva situación de la izquierda en el poder, de los conflictos ambientales (que no sólo se explican por la lógica del imperialismo como fase expansiva del capitalismo, lamento decir, sino por lógicas de territorialización del poder, que en todo caso pueden ser mejor comprendidas desde los discursos ambientalistas de raigambre ácrata, pos-estructuralista e incluso posmodernista), y unas prácticas militantes que, más allá de las mejores intenciones, han conducido muchas veces a la instauración de pequeñas dictaduras locales de sentido, a la pérdida de diversidad interna y consiguientemente a la incapacidad de adaptación a las situaciones nuevas.
Las posibilidades de resistencia podrán ser múltiples, diversas, a partir incluso de intereses particulares, que podrán articularse ya no en un Programa de sentido dictatorial y traicionable, sino potencialmente a partir de las coincidencias en el terreno, en la práctica. Prácticas de resistencia e incluso revolucionarias, principalmente en torno a objetivos materiales, concretos, cercanos, visibles; prácticas que combatan al poder en su totalidad pero también en su capilaridad, allí donde se ejerce, allí donde consagra la derrota permanente de las clases dominadas, allí donde ahoga espacios vitales, mercantilizándolos, enajenándolos. Prácticas que renuncien a la postergación eclesiástica del paraíso hacia el infinito, es decir, que propongan y propugnen soluciones ya, en el presente; porque la postergación mencionada es precisamente la que dota de legitimidad a todas las castas sacerdotales. Prácticas que requieren de una dotación de sentido teórico, pero no para ordenarlas y encarrilarlas tras algún pensador iluminado o algún partido vanguardista, sino para servirles de herramienta para perfeccionar su efectividad en la acción. Esto no excluye la posibilidad de que nuevos o reformulados partidos de izquierda se inserten en ese proceso de resistencia, pero sí que se arroguen la representación de las personas. Porque enajenar la soberanía es el primer paso hacia la derrota. La izquierda en el poder puede pretender que ha terminado con la lucha de clases, como si esta fuera una decisión voluntaria, pero la lucha de clases es un proceso histórico inapelable, por la generación de intereses contrapuestos. Ahora se trata de abandonar el duelo por la muerte de una izquierda partidista, interpretar la nueva situación y actuar en ella. La muerte es imprescindible para la vida, traza los límites de esta, y si asumida, le provee herramientas para sentirla y atribuirle sentido. Quizá se acerque la hora de un nacimiento, o de muchos.