sábado, 28 de noviembre de 2009

Introducción a las semejanzas y diferencias entre los socialismos del siglo XXI y del siglo XX, Sirio López Velasco

Introducción a las semejanzas y diferencias entre los socialismos del siglo XXI y del siglo XX

Prof. Dr. Sirio López Velasco
(FURG – Brasil – lopesirio@hotmail.com)

Introducción
Hoy se impone reflexionar sobre la construcción del socialismo del siglo XXI a la luz de los aciertos y errores del “socialismo real” del siglo XX (fenecido en Europa tras la disolución de la URSS, y sobreviviente en el siglo XXI en Cuba y la República Popular de Corea).
Aquí, sin olvidarme de la experiencia uruguaya, me propongo realizar mi tarea reflexiva de filósofo, a la luz de la experiencia latinoamericana y mundial (pensando sobre todo en Cuba, Venezuela y Bolivia, los tres países latinoamericanos que más esfuerzos están haciendo para superar al capitalismo, y también en Ecuador, que parece querer emprender ese rumbo), sopesando semejanzas y sobre todo diferencias fundamentales entre el socialismo real del siglo XX y las postulaciones del socialismo del siglo XXI. Para corregir, mejorar y completar esa enorme e indispensable tarea espero la contribución de los compañeros que tienen experiencia de vida en Cuba y/o de lucha por el socialismo del siglo XXI en los otros tres países citados.

1. La satisfacción de las necesidades: rumbo al horizonte definido por el lema “de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades”
Inspirándose del slogan “de cada uno según sus capacidades, y a cada uno según sus necesidades” la perspectiva ecomunitarista ha tenido el mérito de precisar qué debemos entender por “necesidades”, aclarando que deben ser consideradas como tales todas aquellas demandas del desarrollo libre y multilateral de los individuos que no infrinjan ninguna de las tres normas éticas fundamentales (o sea, que no impidan la satisfacción de las necesidades ajenas y que no impliquen la violación de la obligación de preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana, con lo que ello implica en lo relativo a la preservación de los grandes equilibrios ecológicos del planeta y de cada localidad).
Ahora bien, después de rendir homenaje a todas las victorias del socialismo del siglo XX contra el hambre, en la salud y en la educación, y aunque pregonamos la frugalidad ecomunitarista (que incluye la reducción, reutilización y reciclaje de recursos, de preferencia renovables, y residuos), no podemos dejar de manifestar que no entendemos como muchos años después del viraje revolucionario, los países socialistas siguieron teniendo notorios problemas de abastecimiento alimenticio, de casas, de materiales escolares, de remedios y de transporte colectivo. Botón de muestra de esa insuficiencia es el hecho de que, en plena guerra fría, en 1979, el gobierno de la URSS haya tenido que importar de los EEUU 25 millones de toneladas de maíz y trigo.
A mediados de 2007 el periódico “El País” de Madrid, España, publicó un reportaje en el que afirmaba que según fuentes de la Seguridad cubana del Estado, hoy sólo el 25% de los habitantes de la Isla defendería su revolución hasta el fin, 50% permanecerían neutrales, y 25% la combatirían de buen grado. Por lo que vimos durante nuestra estadía de 3 años en Cuba a mediados de los años 70, suponemos que esos últimos 25% deben darse por seguros; y no nos sorprendería (aunque “El País” haya falseado sus supuestas fuentes) que los dos otros porcentajes también lo fueran; esa sospecha se basa en el hecho de que tras la caída del llamado campo socialista europeo las mayorías de cada uno de aquellos países no se levantaron para impedir la vuelta del capitalismo (muchas veces claramente mafioso); si en algunos de ellos, tras las brutales privatizaciones y cese de políticas sociales, tenues mayorías prefirieron en los comicios a seudo-socialistas, es notorio que ninguno de aquellos países renegó de la vuelta al capitalismo para proponerse la edificación del socialismo del siglo XXI.
Todos estos hechos deberían hacernos pensar mucho, a los cubanos, venezolanos, y latinoamericanos en general, sobre lo poco que se dura en la historia (y 74 años en el caso de la URSS fue muy poco en la escala histórica de un pueblo), cuando las necesidades básicas no son suficientemente atendidas.
Ahora bien, creo que es una semejanza marcante entre los socialismos de los siglos XX y XXI la reivindicación de la socialización de los medios de producción como única forma para que se puede avanzar en la aplicación del principio que reza “de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades”; claro que esa socialización no podrá ser más confundida (como sucedió en el socialismo real) con la simple estatización de esos medios; ahora, el socialismo del siglo XXI, por ejemplo en el caso venezolano, sin renunciar a la importancia de la “propiedad social indirecta” (donde el Estado ejerce la tutela en beneficio de todos), destaca la necesidad de edificar también la propiedad social directa, o sea aquella en la que la gestión está directamente confiada a los productores-distribuidores-consumidores libremente asociados (en especial en los Consejos Comunales y las Comunas Socialistas). En una perspectiva ecomunitarista lo que defiendo es que la propiedad social indirecta a cargo del Estado debe rápida y continuamente transformarse en propiedad social directa (preservando mecanismos de coordinación-ayuda para que las comunidades sean mutuamente solidarias, en vista de satisfacer el eslogan antes mencionado).
Como se sabe, se ha clasificado los Derechos Humanos en diversas “dimensiones” (para no decir “generaciones” pues hay quienes discuten que haya habido una estratificación cronológica entre ellos), desde los clásicos individuales y políticos; en la primera están los derechos civiles y políticos; se trata de los derechos individuales vinculados a la libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y a la resistencia a las diversas formas de opresión (y son derechos inherentes a la individualidad, considerados atributos naturales, inalienables e imprescriptibles, que por ser de defensa y establecidos contra el Estado, tienen la especificidad de ser derechos “negativos”); luego están los derechos sociales, económicos y culturales, fundados en el principio de la igualdad y con cariz “positivo”, pues cubren la garantía y concesión a todos los individuos de ciertos bienes por parte del poder público (entre ellos se destacan los derechos al trabajo, a la alimentación, a la salud, a la vivienda y a la educación); también están los derechos colectivos y difusos, en los que su titular ya no es el ser humano individual (ni tampoco regulan las relaciones entre los individuos y el Estado), sino que tratan de la protección de categorías o grupos de personas (familia, pueblo, nación, etnia, mujeres, homosexuales, menores, indígenas, etc.), y que no se encuadran ni en lo “público” ni en lo “privado”, exclusivamente; Occidente hace hoy hincapié también en los derechos ambientales (consagrándoselos constitucionalmente, como ocurre en Brasil desde 1988, con el “derecho a un medio ambiente saludable”), en los derechos de la bioética (referentes en especial a la vida, la alimentación, la transgenia, la reproducción, el aborto y la eutanasia), y los derechos virtuales (para regular las situaciones derivadas del uso masivo de Internet y los mecanismos computacionales en general). Es importante subrayar que las cartas Magnas de Venezuela, Bolivia (todo el Título II) y Ecuador los contemplan a todos; y en el caso de la boliviana, además de proclamar bienes nacionales inalienables a todos los recursos naturales, se prohíbe el uso de transgénicos, y se proclama el derecho al agua y a la alimentación (art. 16); de esa manera se concreta de forma básica pero transparente la preocupación de atender efectivamente a las necesidades de todos y cada uno de los seres humanos habitantes en su territorio.
La Cartas Magnas de Ecuador y Bolivia, asumiendo la satisfacción de las necesidades de cada individuo y de las comunidades como su finalidad máxima, declaran el “buen vivir” (sumak kawsay en la de Ecuador) y “vivir bien” (suma qamaña en la de Bolivia) como el objetivo mayor del Estado. Tal vivir bien, no puede desvincularse de una relación de preservación-regeneración de la naturaleza no humana, como lo veremos de inmediato. (Muy distinta, infelizmente, fue en gran parte y medida la actitud soviética en relación a la naturaleza no humana, considerada, como en el capitalismo, un recurso sin fin disponible para ser explotado sin cuidados).

La perspectiva socioambiental
Si en los años 60 y 70 en el fragor de la lucha (legal o guerrillera) algunos creímos que la ecología era asunto de bien nutridos que no tenían otra cosa que hacer, hoy descubrimos que la superación de la pobreza, creando las condiciones para que a cada humano se le exija socialmente según su capacidad y se le retribuya según su necesidad (para que se desarrolle como individuo universal) y la preservación-regeneración de una naturaleza (humana y no humana) sana, son indisociables. El ser humano es parte de la naturaleza y (como desde siempre lo supieron las culturas indígenas), sin naturaleza no humana no hay ser humano. Por eso la perspectiva ecomunitarista es irrenunciablemente socioambiental, como lo atestiguan las tres normas éticas fundamentales en la que se basa; la tercera, en particular, nos obliga a velar por la salud de la naturaleza humana y no humana (aunque más no sea a partir del criterio de su salud para la producción). Recordemos que la primera y la segunda norma nos obligan, respectivamente, a luchar para garantizar nuestra libertad individual de decisión (en todos los planos: económico, ecológico, familiar, erótico, pedagógico, político, cultural, militar), y a ejercerla en la búsqueda de respuestas consensuales con los otros (de tal manera que mi libertad no se realice contra la de ellos, sino con la de ellos; claro que la posibilidad real del consenso está más allá de las sociedades clasistas, en el orden socioambiental ecomunitarista; por otro lado, como dijo Nelson Rodrigues, toda unanimidad es estúpida, por lo que habría que respetar siempre el valor creativo-innovador que la divergencia de por lo menos algunos tiene para la permanente transformación socioambiental). Las Constituciones venezolana, y con más énfasis las de Bolivia y Ecuador consagran gran espacio a las cuestiones ambientales, resituando a los individuos y comunidades humanas en el contexto de la naturaleza de la cual hacen parte. El Preámbulo de la Carta Magna boliviana comienza así: “En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas”; y en el art. 6 pide-quiere: “Promover y garantizar el aprovechamiento responsable y planificado de los recursos naturales…así como la conservación del medio ambiente, para el bienestar de las generaciones actuales y futuras”. A su vez en el Preámbulo de la Carta Magna de Ecuador se lee: “Nosotras y nosotros, el pueblo soberano del Ecuador…celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia…decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”; y todo el capítulo 2 del Título VII está dedicado a la biodiversidad y los recursos naturales (incluyendo las siguientes secciones: naturaleza y ambiente, biodiversidad, patrimonio natural y ecosistemas, recursos naturales, suelo, agua, biosfera, ecología urbana y energías alternativas).

2. Poder constituyente y poder constituido
Democracia participativa, protagónica, intercultural y revocatoria: el poder popular
El “socialismo real” pretendió en la revolución rusa unificar fluidamente los poderes constituyente y constituido a través de la entrega de “todo el poder a los soviets” (supuestamente, representantes genuinos de la voluntad popular, que se expresaba en la mayoría constituida por proletarios, campesinos y soldados); pero con el enyesamiento del stalinismo, el poder constituido (en especial través del poder único del PCUS y de su líder máximo), fue desplazando de hecho al poder constituyente (que sería el pueblo congregado en las asambleas de los soviets, desde el nivel local, hasta el nivel nacional representando por el conjunto de los delegados que sesionaban en el consejo de los soviets de la URSS). El socialismo del siglo XXI arranca en América Latina con una reforma constitucional aprobada en 1999 que se presentó como una refundación de la nación venezolana (que incluso cambió el nombre del país que pasó de “República de Venezuela” a “República Bolivariana de Venezuela), y se mantiene en actitud de debate acerca de esa Constitución (en especial en el Referendo constitucional realizado el 02/12/2007 y el Referendo sobre la enmienda que faculta la postulación del Presidente a reelecciones continuadas y sin límites, de marzo de 2009). Por otro lado, Bolivia también pretende reconstituir las bases mismas de la convivencia social a través de una reforma constitucional sometida a referéndum en enero de 2009. Y lo propio hizo Ecuador (aunque sin tantas aspiraciones de cambios en la raíz misma del cuerpo político), en referendo celebrado en setiembre de 2008. Las experiencias en esos tres países muestran que lo que se pretende es que el poder constituido (en su expresión mayor que es el texto constitucional) sea sometido periódicamente a la evaluación del poder constituyente, sin suplantarlo nunca de forma definitiva-acabada. Por otro lado, tanto la Venezuela bolivariana como la nueva Bolivia y el nuevo Ecuador han instaurado el mecanismo revocatorio para las máximas autoridades ejecutivas locales (Alcaldes/Prefectos), estadales/departamentales (Gobernadores) y nacionales (Presidente de la República), llevando a la práctica por lo menos en esas instancias ejecutivas la tesis que Marx sacó de la experiencia de la Comuna de París, de que las autoridades electas debían ser revocables por sus electores; claro que Marx agregaba “a cualquier momento”, y las respectivas normas constitucionales venezolana y boliviana fijan límites a esa discrecionalidad (por ejemplo, que contra un electo y durante un mismo mandato, se puede proponer el referendo revocatorio sólo una vez).
Otro rasgo marcante de la fusión del poder constituyente (el pueblo, que nunca entrega toda su potestad) y el poder constituido, en el socialismo del siglo XXI que es abogado por Venezuela, Bolivia y Ecuador, es el gran impulso dado a la democracia directa ejercida desde y en cada comunidad local. Así Venezuela ha creado los Consejos Comunales (que en 2008 ya eran más de 25 mil en todo el país, pudiendo haber varios en la misma barriada, según el tamaño de la misma y distribución local de la población en diversos núcleos poblacionales), como instancias donde los vecinos reunidos deciden lo que es prioritario para la comunidad local (una fábrica comunitaria, un centro deportivo, una plaza, etc.), y reciben directamente del Estado central (vía los Bancos Comunales creados por millares para ese fin) los recursos necesarios para ejecutar esos proyectos (cuya realización es fiscalizada desde el nivel local hasta el nacional, para garantizar el uso honesto y eficiente de los recursos). Por su parte, Ecuador se propone incentivar la democracia participativa en varios pasajes de la Constitución aprobada en Referendo en setiembre de 2008; veamos solo algunos; en el art. 1, se establece que “La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución” (el subrayado es mío). Su artículo 61 establece que las y los ecuatorianos tienen (entre otros) los siguientes derechos: “a elegir y ser elegidos, participar en los asuntos públicos, presentar proyectos de iniciativa popular normativa, ser consultados, fiscalizar los actos del poder público, revocar el mandato que hayan conferido a las autoridades de elección popular, y a conformar partidos y movimientos políticos, afiliarse y desafiliarse libremente de ellos y participar en todas las decisiones que éstos adopten” (los subrayados son míos, para marcar los rasgos más característicos de la pretendida democracia participativa). A su vez en su art. 57, establece entre otros derechos de las comunidades y de los pueblos indígenas los de “mantener y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social”, “la consulta previa libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras…la consulta que deban realizar las autoridades competentes será obligatoria y oportuna” (aunque se aclara que si hay respuesta negativa se procederá según la Constitución y la ley), “conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y de organización social , y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral”, “crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario” (aunque se aclara que el mismo no podrá violar preceptos constitucionales, en especial en lo que refiere a mujeres, niños y adolescentes), “desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe…desde la estimulación temprana hasta el nivel superior…”, “construir y mantener organizaciones que los representen [a los pueblos indígenas]… [y] el Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión y organización”, “ participar a través de sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les conciernen, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado”, “ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos”, y concluye exigiendo “que le dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de comunicación; la creación de sus propios medios de comunicación y el acceso a los demás sin discriminación alguna” (los subrayados son míos, para marcar los rasgos más característicos de la pretendida democracia participativa).
La nueva Constitución boliviana en su art. 11 dice “El Estado adopta para su gobierno la forma democrática, participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres”; y aclara “La democracia se ejerce de las siguientes formas, que serán desarrolladas por la ley: 1) directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria del mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa, entre otros; las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo, 2) representativa, por medio de la elección de representantes por voto universal, directo y secreto, entre otros, 3) comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros” (los subrayados son míos, y como se ve, el tercer punto refiere a la perspectiva intercultural del socialismo del siglo XXI, en especial en A. Latina, de la que me ocuparé de inmediato). El art. 27 extiende el derecho a voto a todas y todos las/los bolivianas y bolivianos residentes en el exterior. Y, si la exclusión del extranjero es una limitación que afectaba ya a la democracia griega de la época clásica, hay que hacer notar que en el caso de Bolivia el derecho de elector se confiere (art. 27) en las elecciones municipales también al extranjero afincado (cosa que sólo algunos países de la Unión Europea comenzaron a practicar recién a fines de los años 80 del siglo XX).

La perspectiva intercultural
Hoy resulta claro, especialmente en el caso de A. Latina, que el socialismo del siglo XXI no podrá fundarse únicamente en fuentes occidentales, sino que deberá incorporar dialógicamente las contribuciones positivas oriundas de otras fuentes (particularmente las indígenas, negras y orientales). Las culturas indígena y negra han resistido a 500 años de Conquista para legarnos su lúcida perspectiva cosmocéntrica socioambiental (que abordaremos en lo que sigue). El Oriente nos ilumina con su sabia reflexión-postura acerca del lugar del ser humano en el Cosmos y de la manera de habitarlo en nuestra condición de estrellas fugaces. Ello no significa que la unión de esas diversas tradiciones no tenga nudos de difícil manejo, que la filosofía ecomunitarista deberá enfrentar con franqueza (como es el caso, por ejemplo, del machismo que reina también en muchas culturas indígenas, negras y orientales).
La Constitución Ecuatoriana aprobada en setiembre de 2008 establece en su art. 57 que se reconoce (entre otros, y repetiremos algunos conceptos antes citados) a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, los derechos de “mantener y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social”, “conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles (y exentas de impuestos)”, “participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras”, “la consulta previa libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras…la consulta que deban realizar las autoridades competentes será obligatoria y oportuna”, “conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y de organización social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral”, “crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario” “desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe…desde la estimulación temprana hasta el nivel superior…”, “construir y mantener organizaciones que los representen [a los pueblos indígenas]… [y] el Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión y organización”, “ participar a través de sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les conciernen, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado”, “ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos”, “mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación con otros pueblos, en particular los que estén divididos por fronteras internacionales”, y remata pidiendo, como ya lo vimos, “que le dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de comunicación; la creación de sus propios medios de comunicación y el acceso a los demás sin discriminación alguna”.
A su vez la nueva Constitución de Bolivia (fruto de la ingente y a veces violenta movilización indígena-campesina- popular que llevó a Evo Morales al gobierno) va más allá aún que la ecuatoriana y la venezolana en la perspectiva intercultural cuando ya en su Preámbulo entre otras cosas se plantea el reto de “construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario…”; y en el artículo 1 proclama que “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario , libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías …” (los subrayados son míos). Expresión concreta de la interculturalidad es la proclamación en el art. 5 de todas las lenguas indígenas (¡y el texto constitucional enumera nada menos que treinta y seis! ) como lenguas co-oficiales del Estado, junto al castellano; más adelante se establece la obligación de que, junto al castellano, por lo menos una lengua indígena sea obligatoria, en función de la diversidad lingüística reinante, en cada región/localidad; y para reforzar esa exigencia, se establece la educación obligatoria bilingüe (también adaptada a la realidad lingüística de cada localidad). Los derechos concedidos a los “pueblos indígena originario campesinos” son (en especial en el capítulo IV del Título II) tanto o más extensos y precisos que los establecidos en la nueva Carta Magna de Ecuador y que hemos reseñado antes aquí.

La cuestión de los dirigentes
La experiencia de los partidos únicos en el poder ha ido a la par de la eternización en el poder de ciertos líderes, acaudillados por un líder máximo. Tal fue el caso, entre otros, de Stalin en la URSS (desde por lo menos 1922 hasta su muerte en 1953), Mao Tse Tung en China (primero en el Partido y luego en el Estado desde 1949 hasta su muerte en 1976), y de Fidel Castro en Cuba (por lo menos desde 1959 hasta nuestros días, a pesar de su alejamiento parcial por motivos de salud en los últimos 2 años, pero para ser sustituido por su hermano Raúl, que lo acompaña en labores dirigentes por lo menos desde la Sierra Maestra, cuando fue nombrado Comandante, junto con el Che, Camilo Cienfuegos y Almeida). Ahora bien, la enorme duración en el poder de los dos primeros dirigentes no evitó el actual retorno al capitalismo en esos dos países; retorno que en Rusia tiene carácter mafioso, y que en China cobra matices de superexplotación de trabajadores, incluso de niños, según los datos que nos llegan.
He oído decir a algunos cubanos que lo sucedido en el este europeo es en Cuba inevitable y/o que la alternativa es el modelo chino. Por mi parte constato, que si en Cuba se llegara a realizar tanto una como otra eventualidad, estaríamos dando muchos pasos hacia atrás en la búsqueda ecomunitarista del socialismo del siglo XXI. Al mismo tiempo, como la “política de todos” del ecomunitarismo pregona el ejercicio directo de la democracia siempre que posible, y la rotación de los dirigentes (para que nadie se eternice en el poder impidiendo la renovación de las ideas y las personas), ya me he manifestado contra la iniciativa venezolana de conceder al presidente (mediante reforma constitucional que se votó a fines de 2007, y otra vez, como enmienda constitucional en 2009) la posibilidad de candidatearse a la reelección de forma continuada y por plazo indeterminado.

La cuestión del Partido dirigente
En Cuba, tras la experiencia pluripartidaria de la lucha revolucionaria, desde el poder se gestó y permanece el Partido Comunista como partido único (no sólo de la revolución, sino del país). Desde fines de 2007 Venezuela se encuentra enfrascada en el proceso de construcción del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). Como toda la experiencia mundial, incluso la cubana, ha mostrado que el partido único es un serio freno a la libre, creativa y revolucionaria discusión de las ideas y a la adopción temprana de las mejoras necesarias (aclaro bien, para perfeccionar el intento poscapitalista, y no para retrotraerlo al capitalismo), ya he dicho que prefiero la experiencia pluralista del “movimiento” (como lo fue y es en Uruguay, tanto el Movimiento de Liberación Nacional - Tupamaros, como el Frente Amplio, que desde 1971 agrupa desde personas oriundas de los partidos de derecha hasta trotskistas, pasando por democristianos, socialistas, comunistas y tupamaros). Tal forma plural puede combinarse mejor con esa nueva forma de acción política que son las redes; en una red (que a veces se crea para enfrentar un tema socioambiental preciso): a) hay reunión libre de personas a partir de una convergencia de valores y objetivos, b) cada integrante mantiene su autonomía de pensamiento-acción y es libre de entrar/salir a/de la red, c) cada integrante sólo hace parte de la red en la medida en que participa efectivamente de ella, d) cada integrante es co-responsable por la acción de la red, e) las decisiones no obedecen a un poder central sino que se toman de abajo hacia arriba y de forma descentralizada, f) la comunicación es horizontal y libre entre los integrantes de la red, y en los temas que ella así lo decida por consenso, también hacia afuera de la misma, g) la red admite sin restricciones la creación en su interior de sub-redes por tipo o modalidad de acción, h) la red no admite jefes fijos sino líderes provisorios-rotativos, i) la red se auto-reproduce, ampliándose o transformándose sin trabas; cada nudo, al establecer una conexión nueva, ayuda a esa conducta autopoiética, j) la red se orienta por el principio de solidaridad entre sus miembros y hacia afuera. Las redes demuestran hoy que la actividad “política” es mayor que la política partidaria, recobrando su sentido griego de ‘organización de la ciudad-estado a manos del conjunto de los ciudadanos’. Esa acción en red tiene a veces a ONG’s como protagonistas, y otras veces a conjuntos semi-organizados. En esa última categoría vale recordar a los millones de ciudadanos que salieron a las calles de España para oponerse al envío de tropas a Iraq, que fueron los mismos que, autoconvocándose mediante sus teléfonos móviles, determinaron la inesperada derrota del Partido Popular del hasta entonces Presidente de Gobierno, José Maria Aznar, cuando, después de los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, juzgaron con lucidez, a pesar del profundo dolor del momento, que el envío de tropas determinado por Aznar contra la voluntad del 90% de los españoles (como lo habían revelado en su momento los sondeos) había sido la causa primera de la masacre.

3. Estado y sociedad
El Estado: sí, por ahora, pero no tanto (contra el estatismo y la burocracia)
Cuando Marx analizó la experiencia de la Comuna de París, entre otras cosas concluyó que el Estado es “una máquina de opresión de una clase sobre otra”, y que no bastaba que el proletariado revolucionario tomase el viejo Estado, sino que debería destruirlo para erigir uno nuevo bajo su comando; así se concretaría la dictadura del proletariado, que Marx deseó que fuera lo más democrática posible, al recomendar que todos los cargos de dirección-administración fueran electivos y que los elegidos fueran revocables por los electores en cualquier momento; así se amenizaría, con tendencia a su disolución-superación, uno de los pilares estatales, a saber, la burocracia especializada en cargos de dirección y de administración; otro de esos pilares, las fuerzas armadas (policía y ejército profesional), entraría en parecido proceso de disolución en el cuerpo social a través de la institucionalización de las milicias populares en las que (al modo de la Grecia antigua) los ciudadanos fuesen también soldados. Hay que recordar que cuando en ese contexto Marx se refirió al “partido de la clase obrera”, pensaba más bien y según sus propias palabras en “la clase obrera organizada como partido” (al modo como lo había hecho en la plural Asociación Internacional de Trabajadores), y no en una formación partidaria en los moldes actuales (mucho menos con fines electorales), como las que después surgieron siguiendo el modelo del Partido alemán (que, de hecho, fue mucho más acompañado-aconsejado en su desarrollo por Engels, tras la muerte de Marx, que, no obstante, lo acompañó y aconsejó durante su gestación, como lo prueban sus sucesivas críticas a su Programa, entre las que se destaca la referida al de Gotha). Luego Lenin, inspirado del ejemplo alemán pero teniendo que trabajar en las condiciones de la ruda clandestinidad rusa, propuso un Partido de cuadros profesionales, estructurado en base al centralismo democrático, y proclamó la tesis de que el mismo sería instrumento indispensable de vanguardia de la clase obrera (a quien debería infundir la consciencia de clase, pues la clase obrera dejada a sí misma nunca superaría la fase de las reivindicaciones economicistas al interior del capitalismo) para la toma del poder estatal y la construcción del nuevo estado, bajo la égida de ese Partido. Aunque el surgimiento espontáneo de los soviets en la revolución de 1905 y su reaparición y generalización en las dos revoluciones de 1917 llevaron a Lenin a defender la consigna que condensaba la revolución en la entrega de “todo el poder para los soviets”, y luego, tras el triunfo revolucionario sintetizó su concepto del socialismo en la fórmula “los soviets más la electricidad”, sabemos que de hecho la toma del Palacio de Invierno erigió en estructura realmente dirigente al partido bolchevique; no en vano Lenin no convoca la Asamblea Constituyente en nombre de la cual se había hecho la revolución, y luego (aunque no es el más radical de sus enemigos) reprime a los otros partidos y organizaciones que lo acompañaron en la gesta revolucionaria, en especial los anarquistas y los socialistas revolucionarios; luego Stalin extiende esa sectarización al interior del Partido bolchevique, persiguiendo a todos los reales o supuestos trotskistas, al tiempo en el que aquél Partido se transformaba de hecho en Partido único del país (como sucede en Cuba hace más de 40 años), aunque minúsculos partidos sometidos al PCUS fueran en uno u otro momento tolerados e incorporados a algunos órganos de gestión, al tiempo que el poder que debería ser de los soviets se concentró en el Estado, dirigido a su vez por ese Partido único (que, a su vez, pasó a resumirse a la voluntad de su Secretario General, en especial tras la muerte de Lenin y la ascensión de Stalin a ese cargo; tras la denuncia de los crímenes stalinianos por Krushev en 1956, el PCUS no logró, no obstante, superar esa estructura verticalista-concentradora del poder, y la propia URSS con supuesta pretensión socialista murió cuando Gorbachov no supo resolver la ecuación que significaba perseverar en el socialismo, volviendo a las raíces democráticas trazadas por la consigna “todo el poder a los soviets”). A la luz de toda esa experiencia, podemos intentar caracterizar los grandes pilares del Estado, para luego decir qué debe suceder con ellos en el socialismo del siglo XXI orientado en perspectiva ecomunitarista (ver sobre el ecomunitarismo la última sección de este trabajo). Son pilares del Estado actual: la burocracia directiva-administrativa (en los tres poderes, ejecutivo, legislativo y judicial), las fuerzas armadas (policía y ejército), la economía estatal o dirigida principalmente por el Estado, los medios de comunicación estatales, los centros educativos estatales (y especialmente en los países musulmanes, las iglesias estatales).

El socialismo del siglo XXI y la burocracia
En perspectiva ecomunitarista lo que se impone es la tendencia a la disolución-superación de la burocracia a través de la práctica de la democracia directa y participativa que hace posible que los ciudadanos fijen directamente las normas apropiadas a cada situación-caso y ejecuten directamente sus propias decisiones. Es lamentable ver como incluso en la Universidad hay gente que ante un problema concreto, antes de pensar en lo que es más justo-adecuado a la situación concreta, se pregunta primero qué dice el Reglamento (y a ello se atiene); no raramente tal comportamiento va unido a un ciego sometimiento a algún ‘superior’ que (gracias a su supuesta clarividencia, y, en todo caso, desde la cima de su autoridad) tendrá “la” solución para el caso; así, con el Reglamento y el ‘superior’, queda a salvo la responsabilidad del obsecuente, y, al mismo tiempo, se ve sacrificada la capacidad humana de razonar y actuar de forma transformadora. Ese legalismo revela, a mi entender, “el miedo a la libertad” (y la incapacidad de vivir con ella), lo que es desastroso para cualquier comunidad que se quiera socialista y en actitud de liberación rumbo al ecomunitarismo. Lo dicho no quita que se usen decisiones anteriores como fuentes de información que pueden ayudar a pensar (porque a veces explicitan los motivos que aconsejan una determinada solución), pero nunca pueden sustituir el pensamiento concreto para la situación concreta. Como dijo Eleuterio Fernández Huidobro (fundador del Movimiento de Liberación Nacional - Tupamaros, hoy senador, y de quien hoy me separan las principales evaluaciones del presente y del futuro uruguayo desde el punto de vista de las aspiraciones ecomunitaristas): “El Estado en el socialismo será todo lo más pequeñito y descentralizado posible tendiendo a su disolución como lo que es y por lo que es: un mal menor (debido a nuestra propia incapacidad) que aceptamos a regañadientes para que no produzcamos daños mayores con nuestras por ahora y quién sabe por cuánto tiempo más, bestialidades esporádicas o permanentes. Nos encadenamos hasta tanto obtengamos uso de razón unilateral: exclusivamente para el bien. La descentralización será también una de las mayores garantías de la libertad y la democracia. Cuanto más corta y asidua sea la distancia entre los que tienen algún poder y quienes se lo han conferido, tanto mejor. Las sociedades anónimas, especialmente cuando los anónimos son los gobernantes, matan la libertad y generan parásitos que pronto se transforman en burócratas y que al final toman el poder. De ser posible, los gobernados deben conocer personalmente, y mucho, a sus representantes. No se descubrió hasta la fecha mejor antídoto contra la burocracia que la libertad. Ni mejor vacuna que la descentralización. Aun así estamos ante una plaga tan temible en el capitalismo como en las heroicas experiencias revolucionarias que intentaron ir al socialismo. Estas fueron derrotadas por la burocracia armada con sellos (muchas veces de abundante pólvora). Esa peste universal ha producido una imponente cantidad de reglamentos, códigos, normas, semáforos, reglas, multas, recargos, leyes, dictámenes, pasaportes, certificados, patentes, resoluciones, decretos, manuales, disposiciones y para todo ello y mucho más, una muy elaborada ideología; y una cultura. Hasta una propuesta ‘civilizatoria’ uno de cuyos pilares fue y es afirmar que ‘la panacea es el Estado’”. … el único antibiótico conocido a la fecha contra esa mala idea (también indegollable) y la plaga infinita de burócratas que genera fatalmente es la libertad… Esa pésima idea conduce inexorablemente al capitalismo pasando antes por una etapa (a veces muy larga) en la que chupa sangre de todo lo que se mueva. Imparcialmente. Ocasionalmente incluso es peor: retrocede al feudalismo y aun al esclavismo. En todo caso la explotación del hombre por el hombre no sólo queda garantizada sino auspiciada y agravada. Es como alguien dijo: el camino más largo al capitalismo. Y tortuoso, debió agregar” (en La República, Montevideo, 03/05/2007).

El poder popular y el Estado
La entusiasmada y entusiasmante experiencia de los Consejos Comunales en Venezuela (que el Presidente Chávez propone que se continúe en la agrupación territorial de los vecinos de varios de esos Consejos para constituir Comunas Socialistas, con potestades de gestión económica, política, cultural y militar), parece ser la piedra de toque que resuelva la difícil ecuación siguiente: ante la amenaza del cerco capitalista (y en especial del imperialismo norteamericano y europeo), un Estado fuerte en lo económico y lo militar es aún necesario en las primeras fases de construcción del socialismo del siglo XXI, pero, al mismo tiempo, esa fortaleza tendrá que ir descansando cada vez más y sin retorno en el poder popular ejercido de forma directa y protagónica. Así las Comunas Socialistas estarían llamadas en Venezuela a sustituir poco a poco a las instancias de gobierno estatal a nivel local, regional y nacional, en las esferas ejecutivas, legislativas y judiciales y en los planos económico, político, jurídico, cultural (en especial educativo y mediático) y militar; es obvio que hay que pensar en la coordinación y aprovechamiento de las diversas experiencias, que apunten padrones útiles en todas esas esferas y planos (y, en especial en el de las normas y la educación, para que el espacio nacional no se fragmente de forma contraproducente para todas y cada una de ellas, en otras tantas comunidades locales mutuamente aisladas). En Bolivia y Ecuador, las aspiraciones de devolver el poder a las comunidades (en especial a las indígenas, tan importantes en la constitución demográfica-cultural de ambos países), puede seguir la vía venezolana de las Comunas (aprovechando las experiencias ancestrales del socialismo que supo ver y proyectar, aunque no libre de errores, Mariátegui). Cuba, a su vez, parece tener ante sí el mismo desafío que hundió a Gorbachov y a la URSS: perseverar en el socialismo devolviendo el poder a las comunidades organizadas en ejercicios de democracia directa y participativa; quizá la compañía de los tres países citados permita a Cuba resolver ese enigma, y evitar lo que sería un trágico regreso al capitalismo (aunque sea en la forma del neo-capitalismo de Estado adoptada por China).

El socialismo del siglo XXI y las fuerzas armadas
Diremos algunas breves palabras sobre este punto esencial cuando abordemos más adelante la defensa popular armada del socialismo.

El socialismo del siglo XXI y los grandes medios de comunicación
Libros enteros deben ser escritos sobre este asunto esencial; y digo esencial, porque sin renegar de la tesis marxista acerca de la importancia del factor económico, en las sociedades modernas se pudiera decir que el poder mediático es el primer poder, ya que sin su capacidad de “formar opiniones y cabezas sumisas al capitalismo”, las tragedias individuales y socioambientales del capitalismo se harían tan evidentes, que las grandes mayorías lo derribarían en corto plazo. A la espera de esos libros indispensables (que deben traer el aporte de los especialistas del área) por ahora me limito a avanzar la opinión de que los grandes medios audiovisuales y escritos hoy en manos del Estado o de empresas capitalistas (nacionales y/o trasnacionales), deben ponerse en manos de las comunidades (por ejemplo de los Consejos Comunales y Comunas Socialistas en Venezuela); ello evita su uso privado por los capitalistas, y, por otro lado evita que se caiga en el paralizante “pensamiento único” de un Partido supuestamente socialista que monopoliza el poder; conste que la experiencia que propongo, es inédita cuando se trata de un país entero, aunque se pueden y deben aprovechar para ella las ricas contribuciones de millares de experiencias locales exitosas (concretizadas en TV y radios o periódicos comunitarios, como lo son desde hace décadas las radios de los mineros bolivianos).

La proyección internacional del socialismo del siglo XXI
En estos últimos años la realidad latinoamericana está viendo nacer dos organismos que son capaces de prolongar los esfuerzos de construcción del socialismo del siglo XXI en la esfera internacional: el ALBA y UNASUR. El ALBA (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América) cuando acaba 2008 está constituida por Cuba, Venezuela, Bolivia, Nicaragua, Honduras y Dominica; y cuenta con algunos observadores entre los cuales el que parece más cerca del ingreso es Ecuador. A su vez UNASUR (Unión de Naciones de América del Sur) pretende ser una confederación de Estados de Suramérica sin presencia de los EEUU (a diferencia de lo que sucede en la OEA), capaz incluso de implementar políticas comunes de defensa. Auspiciados por una y otra iniciativa germinan espacios de cooperación que pretenden escapar a la lógica capitalista, como lo son el Banco del Sur (fundamental para apoyar proyectos de economía solidaria, que podrían crecer enormemente si a él fueran transferidas las reservas monetarias latinoamericanas hoy depositadas y al servicio en/de EEUU y la Unión Europea) y Telesur, esa gran alternativa informativa y cultural que tiene que llegar como TV abierta a la casa de todos los latinoamericanos, máxime desde que a fines de 2008 Venezuela y Uruguay lanzaron desde China el satélite de telecomunicaciones “Simón Bolivar”.

4. Las libertades: prensa-palabra, asociación, cátedra, sexual
La libertad de prensa
Dijo el joven Karl Marx en 1849: “La función de la prensa es ser el can de guardia público, el denunciador incansable de los dirigentes, el ojo omnipresente, la boca omnipresente del espíritu del pueblo que guarda con celo su libertad” (en “El papel de la prensa como crítica de los funcionarios gubernamentales”, escrito en su auto-defensa en juicio de 1849 por un supuesto delito de prensa; en “Karl Marx: Liberdade de imprensa”, Ed. L&PM, Porto Alegre, 2007). Sabemos como el llamado “socialismo real” europeo, y también Cuba se alejaron totalmente de esa visión marxiana. La falta de libertad de prensa y aún la adulación de dirigentes supuestamente infalibles, crearon la llamada “langue de bois” (lengua de madera), tan unilateral y mentirosa que acabó por hacer que los pueblos del este europeo le diesen la espalda al supuesto socialismo, a cambio de un poco de libertad y pluralismo de ideas en los medios de comunicación. Desde ese punto de vista es admirable que Venezuela intente llevar adelante su proyecto de socialismo bolivariano respetando un debate que enriquece permanentemente esa búsqueda aunque y porque se traba con una derecha poderosísima en los mass media que no vacila incluso en promover a través de su prensa golpes de Estado y aliarse abiertamente al imperialismo yanqui con tal de detener ese proceso.

La educación para la libertad, el consenso y la preservación-regeneración de una naturaleza humana y no humana sana.
Ya he dicho que el proyecto poscapitalista puede verse tentado por una educación que Paulo Freire llamaría “bancaria” aunque revistiese la forma de un “catecismo rojo” (tanto más criticable que, como el catecismo católico, intenta imponer ciertas supuestas “verdades” en cabezas demasiado jóvenes como para entenderlas reflexivamente). Contra esa educación bancaria, defiendo a partir de Paulo Freire una educación ambiental problematizadora que sintetizo en el siguiente esquema sistémico-cualitativo
C  C
 
 
R
donde “C” representa a cada uno de los sujetos en la interacción dialogal que hace parte del proceso de “conscientización” y “R” representa el referente, o sea, el objeto a propósito del cual los primeros están construyendo el conocimiento. Nótese que dicho referente no se limita a la clase de los objetos físicos, y puede ser también, por ejemplo, en tanto que “objeto” de conocimiento, el universo y tipo de las relaciones que unen-desunen a los sujetos en cuestión.
Dicho conocimiento a propósito del referente no será otra cosa sino la serie de los consensos a los cuales los sujetos dialogantes pueden llegar sobre la base del ejercicio de la libertad individual de convicción y postura, que se enriquece con el develamiento crítico progresivo del referente. (Y cuando se dice “progresivo” no se entienda tal característica como siendo sinónimo de una acumulación sumatoria no-contradictoria, sino como proceso sometido a crisis de renovación, incluso de los fundamentos, como las descritas por Thomas Kuhn en “The structure of scientific revolutions”).
Ahora bien, Freire situó la construcción del conocimiento al interior de la “praxis “, que él definió como “la reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo” (Freire, “Pedagogia do Oprimido”, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970, Cap. I). Por tanto, como la relación al referente no es solamente teórica, sino también práctico-transformadora, tenemos como resultado que no sólo las opiniones de los sujetos respecto del referente se transforman, sino que también cambia el propio referente.
Y, a su vez, la mudanza del referente no dejará de influenciar a los propios sujetos cognoscentes y a sus sucesores, al interior de una interacción de tipo “sistémica”, aunque histórica. De ahí la doble flecha que parte tanto de los sujetos hacia el referente como del referente hacia los sujetos.
Ese proceso pedagógico es el de una incesante y mutua “conscientización” entre educador que sabe ser educando y educando que también educa, y que a partir de Freire caracterizo como la combinación indisociable (e infinita, para cada individuo y comunidad) entre desvelamiento crítico de las opresiones vigentes en la realidad social y en la contaminación-devastación de la naturaleza no humana, y, simultáneamente, acción transformadora de esa realidad socioambiental rumbo al ecomunitarismo (o sea, un orden socioambiental sin opresores ni oprimidos y signado por la preservación-regeneración sana de la naturaleza en su conjunto).
En la educación formal la educación ambiental ecomunitarista que propugnamos se sintetiza en las siguientes ideas: a) Vincular los contenidos programáticos a problemas socioambientales de la vida de los alumnos en las áreas de alimentación, salud, vivienda, higiene, trabajo y ecología, reservando espacios para discutir esas cuestiones sin miedo de alejarse del “contenido específico”, b) promover la investigación colectiva e individual, debiendo el profesor ejercer el papel de “auxiliar de planeamiento, observación, elaboración de hipótesis, test de las mismas y elaboración de resultados” en una actividad que apunta al “re-descubrimiento” - “re-construcción” de los conocimientos mediante la reflexión dialogada, c) salir para hacer trabajos de campo y/o crear espacios, aunque sean modestos, en la propia escuela o institución educativa, dedicados a actividades de pesquisa descriptiva o experimental (sin descuidar la pesquisa bibliográfica, hoy facilitada por Internet), d) dialogar en la escuela (institución educativa) y/o “in situ” con conocedores (escolarizados o no) del tema en estudio, apuntando a la integración entre los conocimientos “técnicos” y sus implicaciones socioambientales, y, e) a partir del trabajo colectivo y de las sistematizaciones elaboradas con la ayuda del profesor y de conocedores, promover acciones orientadas a la información y la búsqueda de soluciones para los problemas socioambientales investigados, existentes en la escuela o institución educativa, en su barrio, en el barrio de residencia de los alumnos y/o en la comunidad donde fue realizada la pesquisa.
La educación ambiental ecomunitarista muestra que debemos perseguir al mismo tiempo la realización de los individuos universales a partir de la aplicación del principio “de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad” y la preservación-regeneración sana de la naturaleza humana y no humana (pues, como se ha dicho en diversas conferencias internacionales dedicadas al tema, y se recoge en la ley brasileña que estipula en 1999 la Política Nacional de Educación Ambiental, el “medio ambiente” debe ser entendido como algo que abarca, además de la naturaleza no humana, los aspectos económicos, sociales y culturales del contexto local o planetario que se focalice).
Hace parte de la idea de la educación ambiental ecomunitarista el respeto y la promoción de la libertad de cátedra, para que cada educador-investigador contribuya con sus reflexiones, críticas y propuestas a la permanente dinámica autocorrectiva del socialismo del siglo XXI; tales contribuciones deben incluir la crítica de los dirigentes de turno a todos los niveles (y deben completarse por la permanente autocrítica pública de los mismos y su prestación de cuentas a los electores que pueden revocarlos de sus cargos). Esa libertad se emparenta con la gestión autónoma y con co-gobierno de la educación (a cargo de docentes, alumnos, padres, funcionarios y comunidad); la rica experiencia de la autonomía universitaria conquistada en Uruguay en 1958, y la no menos rica que brota desde 1998 de la elección de las Directoras de las escuelas estadales de Rio Grande do Sul (Brasil) por docentes, alumnos, padres y funcionarios vinculados a cada escuela, avalan la corrección y factibilidad de esa concepción-propuesta.

Erótica libertaria y educación sexual
Hemos sostenido que hace parte del desarrollo del individuo universal la vivencia de una erótica no represiva del placer compartido. Así la educación problematizadora, formal y no formal, fundamentará su abordaje de la sexualidad en las tres normas fundamentales de la ética para pregonar y defender el derecho al libre y sano placer consensuado; en esa perspectiva deben ser objeto de crítica y superación la discriminación de la homosexualidad (de aquellas tres normas se apartan o se alejan por igual parejas hetero u homosexuales), el machismo y la condena beata de la masturbación (en especial en la pubertad y adolescencia). Además del trabajo institucional que va desde la pre-escuela a la Universidad, podemos imaginar en el socialismo del siglo XXI innumerables espacios sociales de (re)educación sexual en la comunidad, la fábrica, la ONG, y el club social o deportivo.

El socialismo del siglo XXI y las religiones
Nuestra situación latinoamericana es diferente de la de las religiones de Estado de los países musulmanes. Desde nuestra situación constato que muchos hombres y mujeres se vuelcan a la lucha socialista desde sus convicciones religiosas (como se hizo patente desde los años 60 del siglo XX en los seguidores de la Teología de la Liberación). En esas circunstancias y como la urgencia actual es socioambiental y no teológica, defiendo y practico el ateísmo no militante de Marx en aras de la unión de todas las voluntades favorables al nuevo socialismo; más aún cuando la religión, retomando su raíz etimológica, se proponga “religar” a los seres humanos entre sí y al conjunto de éstos con la naturaleza no humana. Cuando ese nuevo socialismo esté consolidado, ya tendremos tiempo de debatir acerca de la alienación religiosa y de la superación de la religión. Esa tolerancia no quita que en los espacios específicos que se juzguen pertinentes, no debamos aclarar en qué consiste esa alienación y por qué su superación es fundamental (junto con la superación de la alienación en sus “dimensiones laicas”, como dijo Marx), para que en el socialismo orientado al ecomunitarismo florezca hasta el límite de lo humanamente posible el individuo universal que realiza su existencia plena en relación de preservación-regeneración con una naturaleza humana y no humana sana.

5. La defensa popular armada del socialismo
El socialismo del siglo XXI se estructura en base al poder ejercido por los ciudadanos directamente (como lo quiere hacer Venezuela a través de los Consejos Comunales y diversos Consejos de trabajadores, campesinos, mujeres, estudiantes, ancianos, etc.). Por definición es pacífico y pacificador. Pero nadie lo puede defender mejor que el propio pueblo armado; la experiencia de los países (supuestamente) socialistas de la Europa del siglo XX mostró que a pesar de la (aparente) formación ideológica prolongada, sus ejércitos permanecieron pasivos ante el desmantelamiento del sistema y la vuelta del capitalismo (quizá porque sus oficiales superiores se vieron beneficiados en el nuevo complejo industrial-militar, como ya lo eran en el anterior). Si se juzga que el hecho de que cada ciudadano guarde en casa su fusil, puede propiciar la violencia, ese arsenal (y otros equipos livianos y semipesados) debería guardarse en depósitos localizados en cada barrio, para que el pueblo pueda hacer uso de ellos rápidamente sin tener que acudir/depender a/de los siempre insondables e inseguros cuarteles.
Venezuela pretende incluir a medio plazo en sus Milicias (que fungen también como Reserva) un total de 15 millones de ciudadanos, de una población total de 27 millones de personas.
Hay que recordar que en Cuba, desde la revolución, hay una milicia popular, y además de la policía, los miembros de los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) ejercen en cada barrio de forma rotativa, tareas de vigilancia policial, en especial rondas nocturnas. [Además, los vecinos del CDR hacen funciones de los funcionarios de la salud en las campañas de vacunación, de los de educación cuando interpelan a la familia cuyos hijos faltan a la escuela, etc. Así se supera en parte por la acción comunitaria directa, la existencia de una policía y un ejército configurados como “cuerpos” estanques-separados.]. Es sabido como el movimiento indígena y campesino tanto en Bolivia como en Ecuador se ha dotado de mecanismos de autodefensa que son un preanuncio de esas milicias y policías comunitarias que preconizamos para el socialismo del siglo XXI.

6. Hacia el ecomunitarismo
El concepto del Ecomunitarismo
He definido el ecomunitarismo como el orden socioambiental utópico poscapitalista capaz de pautarse por las tres normas de la ética (que hemos deducido argumentativamente de la pregunta que la instaura y que nos obligan, respectivamente, a luchar por hacer realidad nuestra libertad individual de decisión, a realizarla consensualmente, y a preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana). Ese orden, a pesar de utópico, es un horizonte indispensable para orientar la acción diaria, y tomándolo como referencia, sopesar la significación de cada reforma y revolución. He definido el “poder” como la relación social que media entre los que deciden y los que no lo hacen, y he mostrado por un lado que el capitalismo niega la capacidad de decidir a cada individuo en el día a día, en especial a los asalariados y a los excluidos del trabajo (violando la primera norma de la ética), y, por otro, que la “revolución” consiste en ampliar dicha capacidad, bien por la ampliación del número de los que ya deciden (como sucede cuando la familia machista y patriarcal amplía el poder de decisión al conjunto de sus miembros, superando el monopolio ejercido por el pater familias), o por la sustitución de los que la ejercen (como sucedió en gran medida en Francia con la ascensión de la burguesía que desplazó a la aristocracia feudal en 1789 y los años siguientes, en la Rusia de 1917 y en la revolución cubana). Nuestro desafío es no infravalorar la primera alternativa, sin olvidarnos ni renunciar a la segunda. Por otro lado, la experiencia muestra que después de cualquier “revolución”, se impone la necesidad diaria de “reformas”, si no queremos que la revolución se petrifique. A propósito, esa es otra cara de la vieja discusión sobre la dialéctica revolución-reforma (que por lo menos desde Lenin dejó claro que ninguna reforma puede juzgarse individualmente, sino sobre el fondo del contexto que la caracteriza como revolucionaria o no). Creo que al filósofo del siglo XXI en A. Latina no le cabe ni el papel del “hombre en la torre de cristal”, alienado de la política, ni el papel del “intelectual orgánico” del marxismo-leninismo que subordina el filósofo al papel dirigente del Partido supuestamente de vanguardia; una digresión: en momentos en que la clase obrera ha disminuido cuantitativamente y se ha modificado cualitativamente, con centrales sindicales que de hecho aceptan los límites del capitalismo, ya suena a museo la invocación de cualquier “partido obrero de vanguardia”; la tarea crítico-utópica ecomunitarista hoy es colocada en manos de un bloque social heterogéneo, con forma de movimiento, que agrupa a los asalariados, los excluidos de la economía capitalista formal, las llamadas “minorías” (que a veces son mayorías, como las mujeres, y algunas comunidades étnicas en algunos países), las minorías activas (sobre todo en movimientos, partidos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales, y en especial muchas de carácter ambientalista), los pueblos indígenas que sin asumir una postura identitaria a-histórica esencialista, quieren permanecer y transformarse sin aceptar el dogma de los “valores” capitalistas de la ganancia y del individualismo, y los movimientos de liberación nacional que combaten el recrudecido imperialismo yanqui-europeo.
Del ecomunitarismo, que pretende propiciar el libre y multifacético desarrollo de los individuos asociados solidariamente por decisión libre, hacen parte, resumidamente: a) una economía solidaria y ecológica basada en el principio que estipula “de cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidades” y respetuosa de la norma ética que exige preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana pautada por los grandes equilibrios ecológicos, b) una pedagogía problematizadora (según la entendió Paulo Freire), de la que hace parte una educación sexual que fomenta el libre placer compartido y condena el machismo, el sexismo, y la culpabilización de la masturbación y de la homosexualidad, y, c) una “política de todos” que fomenta la práctica de la democracia directa y, para las representaciones que se revelen indispensables, instrumenta la rotatividad de los representantes electos y revocables por sus electores en cualquier momento; esa política se propone la reconciliación solidaria de individuos y comunidades a nivel planetario, realizando la efectiva constitución del “género humano” como familia que (aunque atravesada por conflictos) resuelve los diferendos en provecho de todos y cada uno porque se ha pasado (como quería Marx) del gobierno de los hombres a la compartida administración de las cosas (velando por su “salud”; nótese que ese concepto va más allá de los organismos vivos, pues podemos postular que un aire que tenga más que una determinada cantidad de partículas en suspensión “no es saludable”, para el ser humano en especial, o que una tierra que tenga más que un determinado nivel de salinización “no es saludable”, en especial para la ganadería y agricultura, y/o que un agua que contenga más que una determinada cantidad de nutrientes nitrogenados o de agrotóxicos, “no es saludable”, en especial para tomar o bañarse, o criar peces, etc.).

Bibliografía mínima
Fernández Huidobro, Eleuterio. “Contratapa”, en La República, Montevideo, 03/05/2007.
Freire, Paulo. Pedagogia do Oprimido, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970
Kuhn, Thomas. The structure of scientific revolutions, Univ. of Chicago, Chicago, 1962.
López Velasco, Sirio. Ética ecomuniarista. Ética para el socialismo del siglo XXI, Ed. UASLP, México, 2009.
López Velasco, Sirio. Ecomunitarismo, socialismo del siglo XXI e interculturalidad, Ed. del
Ministerio para el PP para la Cultura, San Juan de los Morros (Edo. Guárico), Venezuela, 2009 y Ed. FURG, Rio Grande, Brasil, 2009.
Marx, Karl. Liberdade de imprensa (1849), Ed. L&PM, Porto Alegre, 2007.

martes, 24 de noviembre de 2009

IMPERIOS PARALELOS, por Fernando Gutiérrez Almeira


1

El pasaje de la República al Imperio Romano no ocurrió por la mera incidencia de ciertas personalidades sino porque las actividades bélicas se volvieron tan extensas y onerosas y la ambición tan grande que hubo de crearse un ejército profesional al cual habrían de pagarle las arcas del estado y el cual fue quedando en manos de altivos jefes militares. En efecto, debido a esta cirscunstancia, el Senado romano, para retener algo de su antiguo poder ciudadano hubo de implementar un sistema de reparto entre estos ambiciosos personajes pero ello no obstó a que pronto todo el poder recayera sobre uno al cual el Senado mismo por temerosa concesión, poco a poco había otorgado cada vez más atribuciones. Él era Julio César, que pronunciando la legendaria frase “Alea jacta est” cruzó el Rubicón, retó la poca autoridad que le restaba aún al Senado y entró en Roma para al poco tiempo hacerse nombrar dictador perpetuo. En un último intento desesperado, llegados los idus de marzo, se complotaron muchos contra César y lo asesinaron a puñaladas pero eso ya no pudo impedir el excesivo poder militar que no dejaba de existir por ello y volvió a recaer en manos de un jefe único, el cual llegó a ser por fin el primer emperador: Octavio.

2

Estados Unidos fue durante mucho tiempo ideal de república democrática para otras naciones y haciendo acopio de la sangre de millones de inmigrantes dio a luz un auge civilizatorio que se condensó plenamente tras la guerra de Secesión no sin la mácula constante del racismo más hostil y degradante que aún pervive y desvive a afroamericanos e hispanos en aquellas tierras. En andas de su crecimiento interior los Estados Unidos se proyectaron con bríos hacia el exterior, primero viendo a la América Latina como su patio trasero y extendiendo luego sus fauces mucho más allá, incluyendo varios territorios del decadente colonialismo español y luego, impulsados por el quiebre de las guerras mundiales y en consonancia con las viejas potencias europeas, lanzó sus garras sobre el resto del orbe de muchas e insidiosas maneras pero sobre todo por medio de intervenciones militares y con el pretexto fértil de combatir en todas partes al fantasma del comunismo. ¿Cuál fue la consecuencia de este “avance”? Que el Senado estadounidense poco a poco fue perdiendo poder decisor frente al poder concentrado en el complejo militar industrial cuyo auge corrió paralelo al ascenso global dela hegemonía norteamericana. Las arcas del estado se volcaron cada vez más desaforadamente hacia la gula infinita del pentagonismo y como ya no corren tiempos de emperadores el corporativismo de la industria del armamento, los think thank geopolíticos, los servicios de inteligencia, las instituciones militares, las empresas e instituciones científicas mercenarias, comenzó a actuar y sigue actuando en aquella nación como un oculto poder indiscutible del cual el Presidente y el Senado son cada vez más títeres sin cabeza y autores payasescos de una pseudorrepública seudodemocrática.

3

Como el poder militar exagerado no es más que una gangrena desde el punto de vista económico que solo sabe apelar a mayores contribuciones y más descaradas desde las arcas del Estado, los emperadores romanos hubieron de preocuparse una y otra vez por satisfacer ansias recaudatorias reajustando los viejos sistemas impositivos y tratando de reavivar la vieja economía, mientras entretenian las miserias del pueblo con pan y circo. Pero, puesto que no se puede recaudar de gente pacífica que quiere holgazanear y vivir comodamente para sustentar continuas y exhaustivas guerras de contención fronteriza y de conservación de los territorios conquistados sin que a la larga se agoten los recursos, incluyendo los recursos humanos, y de este modo resulten vaciadas una y otra vez las arcas estatales, los emperadores terminaron enfrentando cada vez mayores exigencias con menos posibilidades llegando a ser títeres de los intereses militares e incluso militares coronados. Esto engendró la anarquía militar que dio lugar al poder desmedido del férreo Diocleciano, elevado al trono militarmente, ante el cual habia que arrodillarse y cuya autoridad quedó por encima de toda ley y asegurada con crecientes ejércitos...con lo cual el viejo sueño de Roma, finalmente, naufragó frente a la corrosión militar, iniciándose una larga y definitiva decadencia y desfiguración cultural medieval cuya prolongación se debió, basicamente, a la introducción de la táctica mental del catolicismo por parte de Constantino y a crueldades tales como meter plomo fundido en la garganta de los condenados.

4

Con la llegada de George Bush padre a la presidencia de Estados Unidos y la planificación de la mediática guerra del golfo Pérsico se inicia en Estados Unidos una época de auge notorio del pentagonismo que tiene su clara exaltación en las invasiones de Irak y Afganistán. El resultado ha sido que las presiones del complejo militar-armamentístico sobre las estructuras gubernamentales se han vuelto irresistibles para títeres políticos como Bush hijo o el bailarín Obama y el presupuesto militar estadounidense no solo constituye la mitad del gasto militar mundial, muy por encima del gasto de cualquier otra nación del orbe, sino que consume como un cáncer horrendo la mayor parte de la economía de los estadounidenses. Ello significa que la gran preocupación futura en la que estarán sumidos de aquí en adelante, durante muchos años, las mentes gobernantes de los Estados Unidos, serán similar a la de los viejos emperadores romanos: ¿Cómo continuar indefinidamente con la guerra imperial? ¿Cómo solventarla con las arcas del estado? Y el resultado a largo plazo será posiblemente el mismo: la llegada de la anarquía militar al poder político, la desintegración de la máscara republicana en manos de un descarado autoritarismo militar-plutocrático, el hundimiento de la nación norteamericana en una edad de decadencia y degradación en todos los ámbitos de su existencia. Pero este imperio, como aquel otro, no se hundirá sin antes haber hecho lo posible para durar, para permanecer, para persistir aunque millones deban pagar con su vida, sus cuerpos, su sangre y sus mentes el vil precio de esa oscura duración. Si el futuro de la humanidad solo dependiera de la nación estadounidense entraríamos pronto en una nueva edad media, pero aunque son posibles los paralelismos no son de ningún modo posibles las repeticiones.

A XX AÑOS DEL PRIMER ENCUENTRO DE FILOSOFAR LATINOAMERICANO, por Mauricio Langón

Exposición en el panel Filosofar Latinoamericano en el X Corredor de las Ideas del Cono Sur, Maldonado, 10 de setiembre de 2009.


A XX AÑOS DEL PRIMER ENCUENTRO DE FILOSOFAR LATINOAMERICANO
Mauricio Langón
PRIMERA APROXIMACIÓN: FILOSOFAR LATINOAMERICANO YA FUE...

¡Cayó la flor al río!
Los temblorosos círculos concéntricos
Balancearon los verdes camalotes
Y en el silencio del juncal murieron.
(Juan Zorrilla de San Martín, Tabaré)

Filosofar Latinoamericano ya fue. Uno más en la sarta de fracasos del filosofar “nuestroamericano”... y también de cualquier cosa que pudiera llamarse filosofía uruguaya.

El fracaso de la propuesta de Filosofar Latinoamericano se mide -más que por el hecho de haber dejado de funcionar en cierto momento ignorado de nuestra historia, y por su no continuidad de hecho a partir de ese momento-
· Por el poco o nulo vínculo actual entre quienes estuvimos relacionados con esta propuesta, (algunos de los cuales no han venido hoy) que no encontramos ocasión siquiera para tomarnos un vino juntos, y que seguramente (los que hemos venido) sentimos cierta incomodidad y pocas ganas de estar hoy aquí;
· Por el radical olvido de la experiencia que fue Filosofar Latinoamericano; que, objetivamente, fue un hito en la historia de nuestra filosofía; aunque sea porque jamás había habido antes un Encuentro con las características del que hoy evocamos; este hito, sin embargo, (que yo sepa) no ha sido objeto de investigaciones, seminarios, comentarios, evaluaciones, artículos, discusiones... ni charlas de café.
· Por la certeza absoluta o al menos por la convicción profunda que cabe sospechar en todos los aquí presentes de que es indeseable o imposible cualquier “resurrección” o “remake”, o segunda parte de cualquier propuesta análoga o emparentada con “lo que fue” Filosofar Latinoamericano.
· Por la total ignorancia de esta experiencia por nuevas generaciones (formadas en el desconocimiento sistemático de Filosofar Latinoamericano), que, entonces, organizan sus nuevas, interesantes y prometedoras propuestas, sin relación con las que las antecedieron, y en ello sugieren la frustrante sensación de estar comenzando siempre de nuevo y nunca de vuelta.
· Por la sospecha de que algo como Filosofar Latinoamericano, a la vez que imposible, impensable e indeseable, es también imprescindible y necesario hoy.

Por eso, definitivamente, Filosofar Latinoamericano ya fue y no merece más que el nostalgioso recuerdo de una flor. De un lirio.

SEGUNDA APROXIMACIÓN: FILOSOFAR LATINOAMERICANO NO FUE

¡Cayó la flor al río!
Se ha marchitado. Ha muerto.
(Juan Zorrilla de San Martín, Tabaré)

Filosofar latinoamericano no fue.
Como supongo que la mayor parte de los que aquí estamos en este encuentro del Corredor de las Ideas no saben que hubo Filosofar Latinoamericano, mi tentación al tener que recordar aquí este olvidado asunto, era de:
a) Contar en qué contexto se dio, qué necesidades pretendió satisfacer, qué urgencias quiso atender, qué tipo de movimientos filosóficos quiso impulsar;
b) Relatar cómo se gestó; es decir, hablar de la gesta heroica que quizás se engendró en el encuentro de uruguayos de varios mundos, en un Congreso en Córdoba (Argentina); cantar la épica de quienes fuimos protagonistas de esa experiencia, que nos resistimos inútilmente a calificar de patética;
c) Registrar qué repercusiones tuvo su convocatoria, qué respuestas suscitó; qué efectos inmediatos tuvo. Y qué efectos no tuvo: quiénes la ignoraron o la ningunearon, quiénes se activaron sólo para descalificarla, castrarla, cerrarle caminos. O sea: qué movimientos impulsó; qué dinámicas generó.
d) Narrar qué hizo; cómo se fue desarrollando; cómo se mantuvo; cómo decayó; cómo desapareció; cómo “pasó como el ave, que no deja/ ni rastro de sus alas en el viento” (Zorrilla de San Martín La Leyenda Patria).
e) Historiar qué pasó luego con la filosofía en Uruguay, o en el filosofar uruguayo; qué espacios continuaron siendo; qué características fue adquiriendo nuestra mal llamada comunidad filosófica, hasta llegar a la situación actual;
f) Para poder preguntarnos ahora (filosóficamente) por “La problemática filosófica del Uruguay de hoy”; que casualmente fue el título del I Encuentro de Filosofar Latinoamericano, del que hoy se cumplen veinte años.
Pero Filosofar Latinoamericano no fue; no tuvo lugar. Así que ¿cómo narrarlo?

TERCERA APROXIMACIÓN: FILOSOFAR LATINOAMERICANO ESTÁ SIENDO

Ha brotado en las grietas del sepulcro
Un lirio amarillento
(Juan Zorrilla de San Martín, Tabaré)
“como esos lirios pálidos y yertos,
desmayados suspiros de los muertos,
que entre las grietas de las tumbas crecen”.
(Juan Zorrilla de San Martín: Leyenda Patria)

Filosofar Latinoamericano está siendo. He aquí el lirio y el delirio.

Me gustaría, hoy, tomar tres reflexiones sobre Filosofar Latinoamericano:

· La primera “se refiere al filosofar como ejercicio del pensamiento crítico, del pensar radical (...) que exige llegar a los límites de la propia posibilidad”, que “inquieta la conciencia cómoda”, ésa conciencia que “disuade esos actos de valentía intelectual, con el castigo del pensar” que nos lleva a aprender “la cobardía intelectual”. La “tarea esencial” es “romper con ese condicionamiento” y con la “autocensura”, sin excluir la “autocrítica”.
· La segunda, la importancia de “nuclear a los filósofos uruguayos en un proyecto común de filosofar juntos”, con “voluntad real y decidida de ejercer el pensar radical desde una dimensión propia”. Pero “hay otras formas de entender la tarea del filosofar”, y “sería poco prudente ejercitar formas intolerantes de relación”. “En general se han aceptado modelos formulados en algunos centros académicos (...) que al ser aplicados en otros centros no generan dinámicas satisfactorias. Entonces es importante tener en claro con qué modelo del filosofar estamos contrastando nuestro pensar”.
· Una tercera reflexión se refiere al filosofar latinoamericano. El riesgo es “quedarnos con la palabra y reemplazar con ella la realidad. (...) Y eso sería un error fatal. Porque (...) hay una función irremplazable que sólo cumple adecuadamente un auténtico filósofo: pensar radicalmente la realidad, iluminando así también el accionar humano”.

“Yo me exhorto a mí misma, permanentemente, a pensar con radicalidad, valentía y autenticidad. Yo sé que no es fácil un nuevo ámbito para estar acompañados. Espero que esta compañía nos ayude a todos”.

¿Sonó raro el femenino? Es que todo esto fue una larga glosa de las Palabras Finales que pronunció la Dra. Celina Lértora en ocasión del Primer Encuentro de Filosofar Latinoamericano, hace hoy exactamente veinte años.

Como Filosofar Latinoamericano ya fue y no fue, esta Exhortación a filosofar, está siendo ahora.



QUINTA APROXIMACIÓN: QUE VEINTE AÑOS NO ES NADA

“Que veinte años no es nada”.

Que lo que no es, es el tiempo. Que lo que no tiene espacio, es el tiempo. Que, hoy, hay que volver a rediscutir el asunto.

Es lo que nos dice Guillermo Kerber en el mensaje que nos mandó desde Suiza, donde vive hace años y que me voy a tomar el atrevimiento de leer a continuación:

““Que veinte años no es nada…”(?)

Le Grand-Saconnex, 7 de setiembre de 2009


Queridos amigos y amigas de Filosofar Latinoamericano:

No quiero perder la oportunidad de acercarme a ustedes en este momento de conmemoración del 1er Encuentro de Filosofar Latinoamericana, aunque sea con unas breves líneas. La distancia temporal y geográfica no impide la cercanía afectiva.
Algunos autores recuerdan (o reinventan?) la etimología de la palabra experiencia (ex – periri – ens) para señalar algunos aspectos de la misma en su sentido profundo:
La voluntad de probar la realidad
El riesgo que se corre al hacerlo
La sabiduría que se obtiene al hacerlo
Los Encuentros de Filosofar Latinoamericano fueron, para mí una experiencia en estas tres dimensiones.
En primer lugar, fue una aventura audaz de recorrer los más diversos ámbitos de la filosofía. Estudiosos de las diferentes ramas del filosofar se reunían periódicamente para organizar el encuentro y a la vez compartir sus perspectivas y trabajos dentro de su especialidad. No sólo el Encuentro como tal fue un evento significativo, las reuniones preparatorias y posteriores tuvieron para mí una riqueza inmensa.
En segundo lugar, fue un riesgo asumido de sufrir el anatema desde las cátedras ortodoxas de filosofía. Tal vez no muy conscientemente, al menos en mi caso, el proceso de Filosofar fue un desafío a la filosofía establecida en diversos centros de estudio. El proceso, a mi modo de ver, rompió fronteras dentro de la Universidad de la República y entre la Universidad y otros ámbitos del quehacer filosófico, e.g. la Universidad Católica, el IPA, Enseñanza Secundaria, los filósofos “silvestres” no pertenecientes a ninguna instancia institucional de la enseñanza o la investigación o reflexión filosófica.
Fue, finalmente, una apertura a nuevos horizontes filosóficos que enriquecieron enormemente mi praxis filosófica. En primer lugar a partir de lo que trabajamos juntos con Mauricio Langon sobre Filosofía y Liberación en América Latina, pero también a partir del conocimiento de otros ámbitos de la filosofía totalmente desconocidos para mí hasta ese momento.
En suma: trascender, correr el riesgo, aprender juntos, sintetizan algunos de los logros de la experiencia de Filosofar.
Los años y décadas siguientes mostraron que la fuerza centrífuga fue más fuerte que la centrípeta (valga la analogía física) y ese proceso de Filosofar quedó, en mi caso, perdido entre los recuerdos. Tal vez valga la pena reflexionar juntos el por qué. A pesar de la distancia física, me gustaría ser parte de este proceso si hay otros interesados en hacerlo.
Me uno, orgulloso y agradecido, a este brindis por Filosofar Latinoamericano.
Fraternalmente,
Guillermo Kerber”


Yo, comparto. Pido un aplauso para estas palabras de Guillermo.
Una apertura, un riesgo, una prueba, una apertura a nuevos horizontes, lo que se gana en el camino (que no sé si se llama sabiduría).
Orgullo, agradecimiento. Sentimientos que hay que tener para sostener ese permanente “pensar con radicalidad, valentía y autenticidad”, y para pensar juntos “un nuevo ámbito para estar acompañados” en ese pensar radical. Esperando “que esta compañía nos ayude a todos”.
Para eso, un brindis.
Aporto al brindis algunos ejemplares de la separata de un artículo que acabo de escribir, en 1990.
MLC, 19-09-09
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Lo esotérico, lo exotérico y lo berreta, por Bernardo Borkenztain

Una de las consecuencias indeseables de la modernidad es el manto de desconfianza que surgió acerca de lo metafísico, cuando Europa se sacó de encima la dictadura que la iglesia impuso a la racionalidad y la consigna "por tu fe te salvarás" se convirtió en "por tu ciencia te salvarás". No es que me queje de que los inquisidores de esta época ya no tengan la chance de invitarme a su asadito como plato principal, pero justo es consignar que no todo fueron ganancias con el cambio.

Por un lado, se impuso el paradigma empirista del positivismo que llevó a una concepción de que lo que no era "experimentalmente demostrable" o no existía o era falso, y como conceptos tales como Dios, alma, espíritu e incluso mente no son pasibles de ser sujetos de experimentación fueron relegados al campo despreciado de la "metafísica".

Esta actitud llegaba a ser tan despectiva como la del filósofo Rudolph Carnap que cuando era inquirido acerca de términos metafísicos (su preocupación por el lenguaje científico y a qué refería éste era muy marcada) preguntaba: "¿qué? No entiendo que significa esa palabra". Más solemne, Wittgenstein ya había expresado que de lo metafísico nada puede saberse y que de lo que nada se sabe es mejor no hablar, pero ambos (y todo el resto del Círculo de Viena y tantos otros) daban a su herramienta, la racionalidad y a su vía de estudio, la ciencia y filosofía exotéricas, la característica de ser las únicas vías de alcanzar conocimiento válido y eso es algo que dista mucho de estar demostrado.

Acá, se impone intentar una definición: llamaremos racionalidad a la capacidad de elegir, razonando, los medios necesarios y posibles para lograr los fines que deseamos (también se llama a esto racionalidad instrumental). Así, intentar llegar a la luna con un cohete propulsado por pastillas Menthos y gaseosa light sería un procedimiento irracional, como también lo es creerse todo lo que sale en You Tube… pero coser un botón con hilo y aguja sería perfectamente racional.

Por oposición a la racionalidad tenemos la intuición y la revelación, dos formas de obtener conocimiento, una espontánea, y la otra por intervención divina, pero los conocimientos derivados de ambas son rigurosamente descreídos por los "racionalistas", por ser inverificables por la experimentación, pero eso tiene una trampita interesante. En efecto, el valor de lo experimental como determinante de la validez del conocimiento (científico en este caso), no es intrínseco sino que es un mero consenso entre los que aceptan, como supremo, el valor de lo racional. Así, no solamente no es un hecho incuestionable su verdad, sino que la falsedad de lo que deja fuera tampoco parece serlo. O sea, no porque la propia ciencia defina qué es válido como conocimiento y qué no esto quiere decir que deba aceptarse a pie juntillas.

Sería darle un estatus cuasi religioso irracional, precisamente.
Lo que sí es innegable es la eficacia de la ciencia para obtener un tipo de conocimiento y su prestigio como aval del saber es justamente ganado. Lo que no queda muy claro es que todos los muertos que tiene en el placard hayan sido "daños colaterales" y que no se hayan perdido por ahí algunas disciplinas más difíciles o demasiado distintas en su concepción que debieron ser atendidas de otra manera.

Tampoco quiero caer en el "todo vale" de Feyerabend, que llegó a sostener que las universidades debían enseñar astrología junto con la astronomía, porque sería ridículo. Pero así como la hegemonía en el detentar el conocimiento final de lo que es verdadero y válido de la Iglesia cayó en su momento, con total justicia, para mejora de la humanidad, debemos guardarnos de ser acríticos con la ciencia, e hipercríticos con otros caminos, so pena de perder muchas cosas valiosas mientras nos llenamos de soja transgénica y nos ahoga el plástico, mientras desperdiciamos la única vida que tenemos...

La situación es compleja: la ciencia no puede dar cuenta de la metafísica, en cuanto a la existencia de sus entidades, por definición. Pero tampoco por la negativa, por imposibilidad lógica. Los escépticos que pretenden utilizar la ausencia de evidencia empírica para, por ejemplo, negar la existencia de Dios, están cometiendo un disparate. Y es un error lógico gravísimo afirmar un consecuente: sostener que la ausencia de evidencia de la existencia de algo permite afirmar su inexistencia, es como afirmar que llovió porque el patio está mojado (cuando hay miles de alternativas para tal mojadura, como que alguien lo haya lavado) y especialmente cuando la entidad por su propia naturaleza está más allá de la experiencia sensible.

La situación, entonces, queda así: como solamente lo que puede ser objeto de experimentación es digno de ser estudiado por la ciencia y solamente la ciencia (dicen) es la que permite validar racionalmente el conocimiento, se concluye que creer en la existencia de las entidades metafísicas es irracional, y que cualquier creencia que lo es también es de naturaleza inferior a la racional. Por supuesto que no son los científicos los que afirman esto, ya que por lo general se limitan a no referirse a estos temas, y tampoco los epistemólogos, que cuando se refieren a la metafísica (y lo hacen mucho y muy interesantemente) se cuidan tanto de los errores lógicos como de comprometerse con hipótesis deístas de cualquier grado, salvo en contextos adecuados como debates propiamente de teología y similares.

La gran pérdida que se produjo fue una erradicación, junto con lo metafísico, de la espiritualidad de la práctica académica, y la instalación de una desconfianza que los intelectuales llegaron a sentir por sus pares que profesaban activamente alguna religión o vía de desarrollo, que no fuera puramente intelectual. Hubo un empobrecimiento sin duda, y el punto más bajo fue esa victoria pírrica que el escepticismo ateo llegó a tener en los setenta, ya que tanto las doctrinas marxistas soviéticas como las liberales neoclásicas del otro lado de mundo eran furibundamente materialistas [1].

Por supuesto que las religiones reveladas consideran a la fe un don, pero ¿qué hacemos los que no lo recibimos? Si decidimos emprender la búsqueda, conviene saber por dónde intentarlo. Si no podemos usar la ciencia, ¿a qué recurrir?

Llegó así la hora de las definiciones: llamaremos exotérica a la forma que tiene la academia tradicional de difundir sus conocimientos y enseñanzas que, supuestamente, se hace de forma abierta y pública (salvo excepciones como las patentes, por ejemplo) y que, al menos en teoría, están al alcance de cualquiera que desee estudiarlas seriamente. Con únicamente leer algunos libros, artículos y cursar en alguna Universidad algunas materias, se puede acceder al conocimiento de estas disciplinas (el rigor y profundidad dependerá de la contracción al estudio y de aquello que "natura non da" pero que el conocimiento está ahí, está ahí).

Por oposición, existe otra forma de transmisión, la esotérica, por la que el conocimiento solamente se dispensa a quienes son aceptados por la comunidad que dice que lo posee. Suele tener características iniciáticas y no siempre toma a la racionalidad como la herramienta única, sino que muchas veces reniega de ella, como en el Zen. Una diferencia importante es que en las vías esotéricas uno se "recibe" al principio y no al final del proceso formativo. Uno es recibido como aprendiz y a partir de ahí comienza el camino.

El aprendiz de monje, artista marcial, masón, alquimista o lo que sea, primero es recibido como neófito y luego se le imparte la enseñanza, pero no de manera directa sino a través de ejercicios, experimentos o símbolos cuyo significado debe desentrañar. Una forma esotérica (berreta, pero a eso vamos luego) que está impuesta en el imaginario colectivo es la manera en que Miyagui le enseña a Daniel-San los rudimentos del Karate, lavando y encerando autos en la película "Karate Kid".

En efecto, mientras templaba el carácter del adolescente midiendo su paciencia con ejercicios de apariencia inútil y repetitiva, conjuntamente se fortalecía su cuerpo y se mecanizaban sus reflejos para ciertos movimientos. Al final del proceso, cuando la paciencia del alumno se gastó, el Maestro le revela la clave para convertir esos movimientos en técnicas marciales efectivas. Insisto, es muy berreta, al estilo Hollywood, pero como ejemplo es clarísimo. Una enseñanza oscura es incorporada por un acto de confianza en el Maestro y todas las piezas encajan al recibir la clave, que podrá ser enseñada o descubierta, y eso depende tanto del camino como de la aplicación del aprendiz [2].

Es crucial diferenciar acá la vía esotérica de lo que habitualmente se llama "ocultismo", ya que muchas vías esotéricas carecen por completo de misterios, y solamente su práctica ritual las convierte en tales, como el ya citado ejemplo del Zen y las artes marciales. Las escuelas mistéricas sostienen tener posesión de algunas verdades trascendentales que solamente revelan a los adeptos en ciertos momentos de su camino. Y si bien las vías ocultistas son todas esotéricas, la inversa no se da.

Y, por supuesto, qué mejor disfraz para un inescrupuloso que no sabe nada que esta disposición de "pague ahora sea inmortal después" porque, como dijo George Buchanan, "un tonto y su dinero se separan muy pronto" y hay muchos candidatos con preciosos espejitos de colores a la espera de estos incautos. Son los "Maestros New Age", quintaesencia del esoterismo berreta. Prometen acercar al cielo a los que los sigan – por un precio módico – y sus armas son tan variadas como avistamientos extraterrestres, naipes, caracoles, gallos muertos y una gran retórica para explicar por qué fracasan una y otra vez a pesar de sus enormes poderes.

Recapitulando, hay dos vías de transmisión y generación de conocimientos, la esotérica y la exotérica, que básicamente designan metodologías. A su vez ambas pueden o no ser racionales, lo que especifica la herramienta que utilizan para su búsqueda de la verdad. Ya tenemos al menos cuatro posibilidades, pero como se pueden combinar, hay muchas más, y en todas ellas hay tantos inescrupulosos tratando de engañar incautos que la única salida precavida parece ser la del escepticismo metodológico, que es bien distinta de la del recalcitrante – o verdadero vivo – que pone una sonrisita de superado ante cualquier convicción que ostente el interlocutor de turno y le esgrime argumentos de tipo kantiano cuestionando la posibilidad de saber nada.

Lo más paradójico es que este tipo de individuos que niegan que se pueda saber nada, son justamente los que se creen que se las "saben todas" y terminan despertando lo peor de uno…

Así, lamentablemente no hay un camino de búsqueda que esté libre de piedras y se impone cultivar y desarrollar un criterio propio para ponerse a salvo.
En mi columna "Aceite de serpiente y baba de caracol" ya traté la ciencia berreta y como los inescrupulosos se aprovechan de la credulidad de los incautos utilizándola, así que seguiremos la columna ocupándonos únicamente del esoterismo berreta, que es lo que deseo denunciar.

El problema es que todos los seres humanos, en mayor o menor medida sentimos la necesidad de desarrollarnos espiritualmente, y como además de crédulos somos cómodos, muchas veces preferimos un manual de autoayuda (que jamás terminaremos de leer) de doscientos pesos antes que una terapia más cara y trabajosa (pero eficaz). Y esa pereza es la que nos puede hacer presa fácil de los Maestros New Age, cuando se junta con el peligroso relativismo del “todo vale” que ya mencionáramos. Seamos taxativos: no todo vale ni todas las opiniones son valiosas. Eso es democracia mal entendida, ya que solamente en las urnas cada voto de hombres y mujeres libres y de buenas costumbres (ciudadanos hábiles) vale exactamente igual que el del vecino.

En ciencia, filosofía y otras áreas de estudio, la opinión del Maestro vale más que la del aprendiz y eso es innegable, ¿o se imagina a alguien armando una asamblea para votar quien pilotea el avión en una tormenta para hacerlo democrático o discutiendo con el cirujano mientras le practica una apendicetomía? No, señores, el conocimiento y la sabiduría marcan una diferencia en el opinar y solamente los burros no entienden que Discépolo ¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡SE ESTABA QUEJANDO!!!!!!!!!!!! Y no convalidando una situación infausta.

Cuando hay efectos que se pueden observar es más fácil decidir: para elegir un Sensei bastaría verlo pelear a él o sus alumnos: si un niño de diez años les baja los dientes de una patada, por ahí el arte marcial que enseñan no es muy bueno a la hora de la defensa personal. Pero sería un test algo molesto, y experimentar con la cara de uno es demasiado oneroso.

Pero como ya dijimos, las artes marciales tienen ese aspecto externo que es perceptible, la destreza, que podría verificarse, por ejemplo, viendo quiénes ganan más torneos. Porque estamos, además, ante una vía que no es puramente esotérica, sino que es híbrida (en casos como el Judo y el Taekwondo Songham es puramente exotérica y deportiva) pero el fiel de la destreza de los practicantes es un discriminador de genuinos y berretas[3]. Al igual que con las vías exotéricas, es posible así una prueba que permita separar tirios de troyanos.

¿Qué podemos hacer si queremos una vía de desarrollo espiritual y se nos promete el oro y el moro pero no se nos adelanta nada del proceso antes de la iniciación, sea esta como fuere administrada? El acto de fe que se nos pide es enorme, y difícilmente pueda hacerse algo racional (y aceptemos que no solamente lo empírico lo es) si se está a oscuras. La luz de la verdad bien parece ser un premio suficientemente grande para correr ciertos riesgos, pero sería preferible evitarse algunos.

Una regla de buen cubero sería que no se debe confiar en un alquimista pobre o en un adivino que pregunta por el portero eléctrico "¿quién es?" pero no parece haber tanto sentido común, taradotistas, horoscoperos y otros chantas siguen dándole mala prensa al esoterismo mientras se niegan a usar sus enormes poderes para ganar el cinco de oro, y en la bolada los escépticos se hacen su agosto sin merecerlo.

Al igual que Fox Mulder, yo quiero creer, pero me la hacen difícil, también creo que la verdad está ahí afuera, pero corren tiempos difíciles. A lo mejor, cuando llegue "adivinando por un sueño"…

Bernardo Borkenztain

[1] Otro efecto secundario del anatema que cayó sobre la metafísica fue que ciertos libros, por falta de interés, como los Evangelios Apócrifos, dejaron de imprimirse, se hicieron raros y desconocidos, pero no por una ocultamiento o conjura, sino por el mero desinterés que mencionamos. Por eso, unos treinta años después, millones de incautos leen "El código Da Vinci" y se creen que les revela verdades ocultas, cuando se limita a ser una relativamente entretenida novela policial, terriblemente panfletaria, yanquicéntrica y pro Opus Dei, pero totalmente carente de revelaciones místicas de ningún tipo. Y así el libro ese se multiplica al infinito con una gran cantidad de advenedizos que nos explican exactamente dónde está el Grial, la Vera Cruz y por supuesto, el paradero de Flammel y de Saint Germain que como todos sabemos, siguen entre nosotros.
[2] Obviamente, el que intentara enseñar así en una Facultad, rápidamente sería licenciado por tiempo indeterminado y obsequiado con una camisa preciosa de mangas larguísimas y un montón de brochecitos…
[3] En épocas menos burguesas y más peligrosas era aún más fáciles de diferenciar: los practicantes genuinos respiraban. es bueno que recordemos de vez en cuando que la predilección de lo simbólico por sobre lo sustantivo es una aberración burguesa y no se le puede achacar a otras culturas. En Japón jamás hubo "KO técnico" ni empates a cero...
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Esquema de una fe filosófica, por el filósofo boliviano Guillermo Francovich

Este texto de Guillermo Francovich, el gran filósofo boliviano, exhibe una recorrida espiritual desde la religiosidad al positivismo y desde el positivismo a la recuperación de la espiritualidad en su sentido más amplio y humano...que puede entenderse como un recorrido propio de lo latinoamericano. Además podemos conocer, a través de este texto en parte autobiográfico, parte de las inquietudes que asaltaron la mente de este gran pensador...


"Esquema de una fe filosófica"

Cuando hice mis estudios en la Universidad de San Francisco Xavier de Sucre, en Bolivia, —y de eso ya van muchos años— la filosofía era considerada en la vieja casa de enseñanza superior como una disciplina sin objeto propio. Ardía todavía allí, con fuegos declinantes, el positivismo que, como ustedes saben muy bien, creía que el pensamiento no tenía derecho a trasbordar los dominios de la ciencia. El pensamiento, desdeñando especulaciones trascendentales, debía circunscribir su actividad, en una faena sobria y hasta cierto punto ascética, al conocimiento de aquello que podía someterse a la observación y a la experiencia. Todas las posibilidades de la actividad intelectual estaban en los métodos científicos y toda su sustancia en las conclusiones de la ciencia.

A la filosofía se le asignaba una especie de función supernumeraria. Debía dedicarse a coordinar los múltiples y vastos conocimientos adquiridos por las ciencias con el fin de sistematizarlos en una síntesis sin contradicciones y a determinar rigurosamente los límites de ese conocimiento dentro de los vastos dominios de la ignorancia humana. Las concepciones metafísicas, las interpretaciones religiosas eran consideradas como divagaciones, unas veces confusas, otras brillantes, pero siempre inútiles. Platón, Leibnitz, Kant, eran algo así como los nigromantes de la inteligencia, porque como éstos evocaban fantasmas sorprendentes y porque, como éstos también, habían sido superados por la evolución de los tiempos.

Yo sufrí las fascinaciones de esa paralogización del pensamiento. Aunque había hecho mis estudios de enseñanza primaria y secundaria en un establecimiento religioso, en el Colegio del Sagrado Corazón, fundado pocos años antes por los Jesuítas en la ciudad de mi nacimiento, y aunque allí había recibido las enseñanzas de la filosofía de Santo Tomás, mi pensamiento fue arrastrado por el turbión positivista.

Había, sin duda, en el positivismo, aspectos impresionantes que le daban el sentido de las grandes renovaciones intelectuales. Sus especulaciones estaban en la corriente de las brillantes transformaciones materiales que se observaban en todas partes y que concordaban con los resultados de las investigaciones más recientes de la ciencia. Con el positivismo, el pensamiento se sentía orgulloso de sí mismo, no solamente por lo que había llegado a conocer sino también por la altiva y severa conciencia que tenía de sus propios límites. El positivista sabía que sabía muchas cosas y que no debía inquietarse por su ignorancia de las demás. Era una posición de absoluta confianza en el testimonio de las ciencias, en la eficacia de los métodos de éstas, una actitud sin escepticismos ni recelos. Una actitud, inclusive, de entusiasmo porque se suponía que las conquistas de la ciencia estaban llamadas a dar al hombre el más completo conocimiento del universo.

Tenía, además, el positivismo, un mensaje humano. Una promesa de renovación social. La reorganización de la sociedad era uno de los anhelos más fervientes del positivismo, que llevó en el caso de Comte a la creación de la Sociología y a la divinización de la especie humana, dentro de la religión de la humanidad, que él inventó al efecto.

Sin embargo, debido tal vez a la formación religiosa a que acabo de aludir, mi adhesión al positivismo no fue incondicional. Por el contrario, el desmoronamiento de mis creencias religiosas provocado por él, produjo en mí ese estado de angustia que es frecuente en tales casos. Yo había creído con demasiada sinceridad en los dogmas católicos y en los principios de la filosofía tomista, para aceptar, sin resistencias, una visión del mundo que me obligaba a renunciar a determinados principios que habían dejado aquéllas en mi espíritu.

Lo que más me mortificaba en el positivismo era lo que podíamos denominar su zoomorfización de lo humano. Habituado a considerar al hombre como un hijo de Dios llamado a participar de un destino trascendente, dentro de una existencia sobrenatural y eterna, la complacencia con que el positivismo afirmaba el carácter no sólo terreno sino exclusivamente biológico del hombre, era para mí una cosa torturante, sobre todo porque privaba absolutamente a la existencia humana de una significación propia en el mundo. Como diré luego, éste fue uno de los caminos de salida que me permitió llegar a una nueva posición intelectual.

Otro aspecto que me desagradaba en el positivismo era su tendencia a convertir al ser humano en una partícula no solamente de la colectividad sino de la historia. Una especie de llamado permanente a la negación de sí mismo para servir una tarea colectiva sin valor y sin sentido trascendente. Una subordinación de la vida a fines de realización mecánica. Una desvalorización del presente en favor de un futuro inasible. En un diálogo que escribí más tarde y que está incluido en mi libro Supay, puse en labios de uno de los interlocutores estas palabras, que en cierto modo reflejan mis reacciones de esa época a este último respecto, y que cito como una confidencia:

"Vivimos bajo un tremendo símbolo: la avaricia. No me refiero a la avaricia de dinero, sino a la avaricia de la vida. No queremos dejarla correr. No queremos gozar de ella. La guardamos, la enterramos con los ojos puestos en un futuro que no llega. ¡El futuro! Así como Harpagón amontonaba doblones resplandecientes y estériles, nosotros sacrificamos nuestros días luminosos para encerrarlos en un ataúd. Eso me da horror, ¿comprenden? Envidio a los pájaros que se olvidan del pasado e ignoran el porvenir. Hombres como yo fueron seguramente aquellos que en otros tiempos llenaban los conventos franciscanos. Francisco de Asís gustaba de caminar por los campos, amaba el agua, las aves, los insectos. Se enamoró de la pobreza porque la pobreza significa indiferencia por el día de mañana. San Francisco abandonó un día a su padre, besó otro día a un leproso, conversaba con los peces v las fieras. A su lado sus "hermanos" hacían piruetas, jugaban con los niños y entonaban canciones religiosas. Ese grupo de santos desconocía todas las limitaciones que nos asfixian a nosotros y sin embargo eran algo así como un ramillete de flores frescas y perfumadas. Yo me habría ido con él, acompañando al perro, al lobo, vestido con un sayal cualquiera, tendiendo la mano para recibir pan cuando tuviera hambre y bebiendo en los arroyos cuando tuviera sed. Yo no he estudiado la época en que apareció Francisco, pero juzgo que en ese siglo XIII, los hombres debían sentirse como nosotros fatigados de las grandes responsabilidades y mirar con horror al futuro. Y para librarse de todo ello, encarnaron en Francisco su nostalgia de la sencillez, de la naturalidad, y de la espontaneidad perfectas".

Así, pues, si bien en principio, daba yo mi aquiescencia al modo de pensar positivista y si renuncié a las creencias que habían alimentado mi adolescencia apasionada y tensa, no me encontraba satisfecho en los dominios positivistas. No podía abandonarme completamente dentro de ellos. Sentía dentro de mí la necesidad de encontrar una solución que diera a mi espíritu la libertad que había perdido y que permitiera a mi pensamiento desplegar las alas en la atmósfera a que estaba ya habituado.

Tratando, pues, de satisfacer esa necesidad me entregué a estudios desordenados y febriles. Leía cuantos libros caían en mis manos en aquel rincón de la América que era mi ciudad natal y donde las posibilidades no eran muchas sobre todo en aquellos años, en que no existían las editoriales que hoy difunden por todo el continente las producciones del pensamiento humano. Traté de encontrar por mí mismo el camino que buscaba. Y casi sin darme cuenta de ello, me encontré transitando por los senderos de una filosofía de la vida.

* * *

No soy, pues, un profesional de la filosofía. No he seguido cursos especializados, ya que los estudios que hice en la universidad fueron estudios de derecho. Soy un autodidacta, como muchos de los hombres de mi generación. Es decir, que no es la filosofía para mí el resultado de una elaboración académica, sino más bien el fruto de una urgencia vital. Fue buscando un sentido para mí existencia, una significación para mi vida, que me vi forzado a entrar en los vastos dominios filosóficos.

Por eso, probablemente, es que no puedo considerar la filosofía, como muchos pensadores la hacen, como una disciplina indiferente a los problemas de los hombres. Claro está que en el plano de sus investigaciones s más rigurosas, en el análisis de sus aspectos más especializados, exige la filosofía, como todas las disciplinas del pensamiento, una labor de sutileza analítica, una especie de deshumanización sublimada de la especulación. Pero la filosofía en sí misma, en sus contenidos esenciales, es para mí algo que interesa fundamentalmente a todo hombre. Este es, en su esencia, un ser enigmático. En cuanto empieza a pensar un poco profundamente, tiene que sentirse a sí mismo como un problema. Su destino, no lo pueden definir ni las ciencias ni las artes. Sólo la filosofía al darle una concepción de su ser puede proporcionarle el conocimiento de su propia posición en el mundo.

Creo que esa convicción mía ha tenido dos manifestaciones en mi producción filosófico - literaria. Desde luego un interés por la actividad filosófica en los pueblos latinoamericanos. Y en segundo lugar una tendencia a lo que podía llamarse un filosofar por vía estética.

En la actualidad, nadie discute ya la existencia de actividades filosóficas en América Latina. Sin embargo, hace veinte años la idea de una investigación en torno a esas actividades parecía por lo general, si no pretenciosa bastante discutible. Cuando en 1939 publiqué en Río de Janeiro mi libro titulado Filósofos brasileños, que Francisco Romero incluyó en 1943 en la Biblioteca Filosófica de la Editorial Losada, se produjo en el Brasil una polémica en torno al tema. En la introducción a ese libro preguntaba yo si existía una filosofía latinoamericana y respondía en los siguientes términos:

"El fino y cultísimo escritor don Alfonso Hernández Catá me decía hace algún tiempo, conversando a este respecto, que pretender que nuestros pueblos fueran capaces de filosofar sería negarles uno de sus más bellos atributos: su juventud. La filosofía, añadía, es una actitud posible sólo en los pueblos que han llegado a la madurez del espíritu, y que, por lo mismo, cuentan con hombres capaces de una continencia absoluta del pensamiento y la América Latina no se encuentra ni puede encontrarse en esas condiciones.

"Hernández Catá está en lo cierto si se entiende que la historia filosófica de un pueblo se refiere sólo a las creaciones de nuevas actitudes teóricas frente al universo y frente a los valores de la vida.

"De una filosofía latinoamericana en ese sentido realmente no es posible hablar. Si no fuera porque tenemos mentores europeos, nuestro pensamiento se deslizaría aún muy poco por encima de las inquietudes y preocupaciones de la existencia inmediata. La opinión de los críticos es unánime al respecto: como en la casi totalidad de las otras manifestaciones del espíritu, en filosofía no hemos creado nada nuevo.

"¿Será que, como decía Tobías Barreto, refiriéndose al Brasil, los pueblos latinoamericanos no tienen cabeza filosófica? ¿Nunca surgirán entre nosotros cerebros capaces de levantarse hasta la altura de los grandes pensadores europeos? Es un hecho que hay pueblos que, a pesar de poseer potencia espiritual para la creación artística, para la pasión religiosa o para la iniciativa política nunca han dado contribución propia apreciable en el terreno filosófico. Los pueblos ibéricos pertenecen a esa categoría.

"¿La América Latina habrá heredado esa falta de aptitud especulativa? Nadie puede saberlo. Sólo la historia dirá si eso es así o no.

"Entretanto, es evidente nuestra incapacidad creativa actual. Parece que vivimos demasiado mezquina o demasiado desbordadamente para que nos sea posible encerrarnos totalmente en las elucubraciones abstractas.

"Sin embargo de ello, no se puede negar que hay en la América Latina un pensamiento filosófico y que no solamente nuestros espíritus sino también nuestros actos están impregnados de significación filosófica. ¿Cómo explicar esa aparente contradicción?

"Todo pensar filosófico tiene dos aspectos: uno que es de asimilación de las ideas ajenas y otro que es de creación. Ambos son necesarios. La creación abre rumbos nuevos. La asimilación los conserva y evita los errores del futuro. La creación enriquece el pensamiento. La asimilación lo incorpora a la vida humana.

"Por eso, si bien sólo Aristóteles o Kant podían rigurosamente referirse a "sus filosofías" porque fue en su cerebro que éstas aparecieron por primera vez, cada hombre por humilde que sea, puede hablar de la suya, por mucho que ella provenga más o menos directamente de Aristóteles o de Kant.

"Por eso es, pues, que hay una historia de las ideas filosóficas que no se limita a la historia de las "creaciones", sino que estudia los incidentes de su asimilación en los diferentes pueblos y épocas; una historia de la penetración del pensamiento abstracto en los repliegues de la vida concreta, humana cotidiana. Una historia en fin, que muestra el grado de comprensión, la capacidad de asimilación en las diferentes épocas de un pueblo y el grado de su sensibilidad espiritual.

"En este sentido puede hablarse legítimamente de una historia filosófica latinoamericana".

Es dentro del marco de esas ideas que más tarde y a pedido del propio Francisco Romero, escribí mi libro sobre La filosofía en Bolivia, también publicado por la Editorial Losada y más recientemente El pensamiento boliviano en el siglo XX, que acaba de aparecer en el Fondo de Cultura Económica de México.

La otra tendencia que el convencimiento de que la filosofía obedece a una necesidad vital produjo en mí, se refiere más que al contenido de la filosofía misma a su forma de expresión.

Yo creo que desde este punto de vista, pueden los filósofos ser divididos en dos grandes grupos. De un lado aquellos que hacen la exposición de sus ideas en una forma no solamente literaria, en un lenguaje accesible, en un estilo que tiene las elegancias de lo artístico, sino también utilizando los símbolos, los mitos y todos los recursos de lo estético. Estos filósofos pueden ser colocados entre los escritores que enriquecen las galerías literarias de los pueblos. El más grande de todos es Platón, cuyos diálogos tienen una construcción y una forma que hacen de ellos obras maestras de la literatura universal. A esta categoría pertenecen Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson y otros más que ustedes conocen perfectamente, sin olvidar además que en sus orígenes el pensar filosófico fue un pensar poético, como lo demuestran el Bhagavad-Gita y los poemas de Empédocles o de Anaximandro.

Del otro lado están los filósofos que desnudan su pensamiento tratando de darle una forma tan escueta de expresión, que el lenguaje es frecuentemente torturado, disciplinado, castigado por ellos hasta no ser sino el esqueleto de las ideas que contiene. El afán de precisión, la urgencia de exactitud hace inclusive que inventen terminologías que son de su exclusiva propiedad. En esta clase de escritores puede la expresión tener la transparencia y la concentración de las fórmulas matemáticas, pero puede también conducir a retorcimientos que son difíciles de seguir y que los encierran en una armadura de tecnicismos, haciéndolos casi inintelegibles. El prototipo de esta clase de filósofos es Hegel.

Personalmente, aspiro a ser del primer grupo. No porque me considere dotado de cualidades artísticas, sino porque, tanto en la enseñanza universitaria, como en la actividad literaria, he buscado siempre la ubicación de las ideas en la entraña misma de las inquietudes de las gentes. Me parece que toda filosofía debe expresarse con claridad y ser accesible al mayor número de personas. Por eso, no he escrito nunca un tratado. He usado el diálogo que, poniendo frente a frente las opiniones de los interlocutores, más que dar una lección, trata de provocar el planteamiento de los problemas. Mis trabajos han tomado la forma del ensayo. Me atraen los mitos. Me gusta reforzar mis argumentos con las aportaciones de los poetas. Y sinceramente me parece que esto no obedece a una incapacidad abstractiva, sino a una necesidad de sentir mis ideas en contacto con los problemas vivientes de la existencia.

Sin embargo, esa tendencia que encuentro en mí mismo no significa en modo alguno que yo considere más valioso un grupo de filósofos que el otro. Nadie osaría juzgar el valor de las ideas por los términos en que ellas son expresadas ni medir la profundidad del pensamiento por la contextura de las formas que llegan a perfilarlo.

Tampoco quiere esto decir que yo confunda la filosofía con el arte. En esto soy definitivo. Yo creo que una y otra son actividades esencialmente distintas y que tienen objetivos diferentes. La filosofía trata de buscar la verdad. El arte tiene como fin la creación de la belleza. El arte en cuanto tal no puede añadir nada a la filosofía en sí. Los dos pueden colaborarse. Un filósofo puede ser un artista. Y normalmente los grandes poetas tienen una poderosa disposición filosófica a la cual dan expresión en forma estética. En general, pienso que la elevación que da la vida del arte está acompañada en sus exponentes de aptitudes especulativas. Por eso es que todo gran artista tienen un mensaje. Mis ideas a este respecto las expresé en un ensayo titulado Tito Yupanqui, que es un estudio sobre la personalidad de un escultor indígena de Bolivia, en los siguientes términos:

"Indudablemente el fin del arte es la creación de la belleza, como dicen los estetas, pero eso no significa que el artista sea indiferente a desdeñoso para todo lo demás. Por el contrario, desde el momento en que el artista es un espíritu sensible, profundo y humano, al amar al arte no puede ser ajeno a nada que no sea grande entre los hombres. El amor a la belleza lo ennoblece y por lo mismo lo hace inclinarse ante todo lo que es noble".

* * *

Pero volvamos a las confesiones. Decía antes de la digresión que acabo de hacer, que esforzándome por escapar de la concepción positivista que la Universidad me había impuesto traté de hallar un camino para mi espíritu insatisfecho. La primera salida que encontré para librarme del riguroso cientifismo positivista fue mi contacto con los Pensamientos de Pascal. Y particularmente con aquel que creo que está en la médula misma del espíritu del solitario de Port Royal y que dice: "El corazón tiene razones que la razón no comprende". Pascal, colocado ante el racionalismo que Descartes había impuesto a su tiempo, descubrió con esa admirable observación, que somos ante el mundo no solamente una inteligencia que investiga, que raciocina, que busca por los caminos de la lógica los fines que le han de orientar en su destino. Pascal mostró que la razón es una de las manifestaciones de la grandeza del hombre, pero no la única. Que al lado de ella hay algo que permite al hombre contactos con la realidad que no son los puramente racionales. Como ustedes saben, Pascal trató de mostrar las limitaciones de la raz6n, las miserias de la existencia, las contradicciones de la voluntad, y sobre todo la angustiante amenaza de la muerte, para conducir a los hombres a los pies de Dios, no del Dios de los geómetras, sino el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob.

Este pensamiento de Pascal comenzó en mí la destrucción del dogmatismo positivista.

Otro pensamiento de Pascal que me impresionó profundamente fue aquel que dice: 'El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña que piensa. No es necesario que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sería más noble que aquello que lo mata, porque él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo, en cambio, no sabe nada de eso". Este contraste entre, por un lado, el hombre plenamente consciente de sí mismo, capaz de medir las inmensidades del mundo y de ver venir con lúcida mirada la aniquilación de la muerte, y, por otro lado, la masa del mundo, aplastante, ilimitada, pero ciega como una potencia oscura, era una afirmación de la incomparable dignidad del hombre, que tuvo sobre mí un efecto decisivo.

Pascal me condujo al descubrimiento de que el hombre no puede en sus relaciones con el mundo satisfacerse con los esquemas de la ciencia; que su ser desborda los marcos estrechos en que ésta trata de encerrarlo como una cosa entre las cosas.

Sin embargo, no me hice pascaliano. Soy un racionalista convencido. Además, son demasiado efectivas las realizaciones de la ciencia para desconocer su inmenso valor para la existencia humana. Ella ha ensanchado de una manera tan prodigiosa los límites de nuestro conocimiento del mundo, ha permitido tan estupendas hegemonías del hombre sobre la naturaleza, ha introducido tales cambios en las estructuras de la vida individual y social, que sería absurdo tratar de negar su decisiva importancia. El hombre sólo podrá avanzar en la realización de su destino en la medida en que la ciencia le permita dar solución a los problemas que la existencia le plantea.

No me hice, pues, pascaliano, aunque gracias a Pascal pude comprender que el hombre no agota su ser en la existencia puramente biológica, en la realidad puramente natural, como quería el positivismo. Me di cuenta de que el hombre no solamente es el último eslabón de la cadena zoológica sino que por la magia de su espíritu es capaz de oponer un mundo propio al mundo exterior.

Además, Pascal colocó mi pensamiento ante el tema que correspondía a su preocupación más íntima y esencial: el tema del hombre. Meditando a Pascal comprendí, en efecto, que para mí la filosofía debía ser sobre todo una meditación en torno al hombre.

Por eso, cuando un poco más tarde, se produjo mi encuentro con el libro de Rodolfo Eucken titulado El valor y la significación de la vida del hombre, ese encuentro fue decisivo. Aclaró completamente para mí el sentido de mis preocupaciones. Como es sabido Eucken, que pertenece con Simmel y Dilthey al movimiento alemán de la filosofía de la vida y que fue maestro de Scheler, es por excelencia el filósofo del espíritu. En el libro citado y en otros como La lucha por la vida espiritual y El hombre y el mundo, Eucken muestra cómo el hombre, por el espíritu, pertenece a un mundo diferente del mundo animal, pone de manifiesto cómo el espíritu instaura un orden con sentido propio, un orden que da un valor trascendente a la vida, ya que para imponerse enfrenta las resistencias de lo puramente natural. No es éste el lugar para hacer una exposición de la filosofía euckeniana. Para los fines de esta confesión basta con que diga que gracias a su conocimiento, mi pensamiento llegó a adoptar su posición filosófica definitiva, que me parece que puede considerarse como un espiritualismo de tipo realista, como un reconocimiento de que no podemos comprender el mundo sin el hombre; de que no podemos contentarnos con el dato inmediato; como una repugnancia, en fin, a aceptar que las técnicas científicas y las concepciones mecánicas pueden permitir un enfoque total de los problemas humanos.

El acceso a esa posición me permitió también llegar a una concepción precisa de lo que es realmente la filosofía, la cual, dentro del positivismo, como he dicho antes, se había convertido en una especie de divagación en torno a los problemas de la ciencia.

Creo que la filosofía es un saber que se diferencia fundamentalmente de la ciencia, porque ésta se orienta hacia el conocimiento de las cosas tal como ellas se presentan delante de nosotros. La ciencia toma las cosas en su realidad objetiva, trata de analizarlas, de encontrar sus secretos íntimos, sus relaciones mutuas. Ellas están ahí, con sus dimensiones propias, con su consistencia especial, con sus reconditeces. La ciencia puede medirlas, compararlas, observarlas e inclusive torturarlas. Pero nunca duda de su ser. El geólogo estudia la piedra como piedra; el matemático, el círculo como círculo; el teólogo, a Dios como Dios.

El filósofo realiza una subversión de esa actitud. La piedra, el círculo, Dios, la realidad toda, las actividades de nuestro cuerpo y de nuestra alma, las posibilidades de nuestro conocimiento y las modalidades de nuestra conducta pierden de súbito su consistencia efectiva y se convierten en problemas. La filosofía desconcierta al hombre ingenuo. La filosofía no considera las cosas en cuanto tales sino que se pregunta acerca de su ser mismo. Por eso es que al lado de la física hay una filosofía de la materia, al lado de la historia, una filosofía de la historia. Por eso puede haber una filosofía de la coquetería y una filosofía del cine. No es porque en esas filosofías se divague más o menos hábilmente sobre esos asuntos, sino porque en ellas se hace una averiguación radical acerca del ser mismo del objeto estudiado.

Creo firmemente que así concebida, la investigación filosófica es de importancia esencial para el hombre. En realidad, la civilización no comenzó sino cuando el hombre dejó de creer que la piedra era piedra, que el ídolo era ídolo, e hizo el descubrimiento desconcertante y fascinador de que por detrás de las apariencias, por detrás de las formas fugaces y circunstanciales había que buscar, aunque no se lo encontrase, algo permanente, algo absoluto, algo que fuera el ser mismo de la realidad. La historia nos dice que sólo entonces el hombre alcanzó su propia conciencia y se hizo apto para conocer el mundo y tratar de comprenderlo, es decir, para emprender la ascensión dramática de la civilización.

En la primera parte de este trabajo he dicho que mis ideas filosóficas pueden caracterizarse como un espiritualismo de tipo realista. Los términos son de una generalidad muy grande. Voy, pues, a tratar de hacerlos comprensibles ahora.

Desde luego, creo que en este mundo en que nos encontramos hay cuatro esferas de realidad, distintas, irreductibles, aunque estrechamente relacionadas entre sí: la materia, la vida, la conciencia y el espíritu. De esas esferas la que más me ha interesado y acerca de la cual he escrito algunas cosas es el espíritu, que para mí es el espíritu humano, que tiene sus manifestaciones esenciales en la ideación y en la valorización y que crea un orden absoluta y supraindividual.

He tratado de estos asuntos, particularmente, en tres trabajos titulados Los ídolos de Bacon, El mundo, el hombre y los valores y Todo ángel es terrible. El primero publicado en 1939, el segundo en 1945 y el tercero escrito en 1956 y que aparecerá en breve en la Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de México.



Los ídolos de Bacon son un ensayo que escribí en un momento dramático de nuestro tiempo, cuando la invasión de ideologías irracionalistas y anti-intelectualistas parecía conducir a una orgía de pasiones y a un desenfreno de pensamiento.

Como ustedes saben, Francisco Bacon afirmaba que el hombre aspira a la verdad, pero que en la búsqueda le ésta es engañado por los fantasmas o ídolos que surgen de la naturaleza humana y social del hombre y que se interponen entre su pensamiento y la realidad, oscureciendo y deformando sus pensamientos. Bacon dividía los ídolos en cuatro grupos a los cuales daba nombres pintorescos: los ídolos de la tribu que nacían de la naturaleza del hombre en general; los de la caverna, que surgen de las interioridades del alma y del cuerpo individuales; los ídolos del foro que proceden de la vida pública y los ídolos del teatro que obedecen a la tradición y a las exigencias mentales del pasado. Bacon pensaba que el pensamiento debía purificarse de esos ídolos para llegar al conocimiento puro de la verdad. La actualidad de la teoría de Bacon me parecía tan grande que traté de adaptarla a la realidad del pensamiento contemporáneo. El ensayo consistía en una tentativa de remozamiento de la concepción baconiana, en un esfuerzo por mostrar las diferentes formas del error en nuestros días. He aquí unos párrafos de ese libro, que dan una idea de la inspiración que tenía, y que extraigo del capítulo sobre los ídolos de la caverna:

"Tenemos la impresión de que la claridad es una propiedad inherente al pensamiento y que las sombras místicas, las alucinaciones mágicas y demoníacas, la percepción confusa o caótica que encontramos en sus formas primitivas, son manifestaciones patológicas de la vida mental.

"Sin embargo, no es así. Esa visión pura de las cosas la ha adquirido el hombre como resultado de un prolongado y penoso esfuerzo de objetivación, de racionalización. Para crearla y mantenerla ha sido necesario todo el trabajo intelectual que nos ha precedido en la historia. El hombre no es racional, se hace racional.

"Originalmente el hombre es romántico, poético, mágico: confiere a la realidad atributos misteriosos, fantásticos. No sólo lo visible sino lo invisible es animado y vivificado por él.

"Aun los hombres que en el pasado nos parecen seguir los caminos más rigurosos e inflexibles del pensamiento, mezclaban sus luminosas especulaciones con imágenes aparentemente absurdas, de las cuales la inteligencia y la reflexión, no conseguían libertarlos. Sócrates con su demonio familiar, Pitágoras con su ocultismo aritmético, Descartes con sus sueños proféticos. Newton con sus extrañas teorías astrológicas, nos prueban el poderío que en nuestro pensamiento tiene esa tendencia animadora y humanizadora del mundo.

" El entendimiento humano —decía Bacon— parecido a un engañoso espejo que quiebra los rayos que surgen de los objetos y mezclan su naturaleza propia con la de las cosas, estropea, retuerce, por decirlo así, y desfigura cuantas imágenes refleja.

"El hombre se da cuenta de sus propios deseos y pensamientos, percibe la movilidad de su propia conciencia y la pujanza de su propia voluntad. Tiene una sorda sensación de la fuerza vital que sostiene su existencia, siente un bullir de energías indefinibles dentro de sí mismo. Y cuando entra en contacto con la naturaleza exterior; cuando ve obrar las cosas, creando, destruyendo, agitándose; cuando las amenazadoras, benignas o sonrientes, siente que esa realidad exterior, que las cosas todas están dotadas de una vida confusa, de una conciencia y de una voluntad semejante a las suyas; que una esencia sutil, diferente de las esencias materiales se encuentra en ellas. Le parece que su propia naturaleza no es sino una emanación de la que le rodea; que entre su persona y las cosas del mundo existe una especie de unión, de vinculación oculta, pero indestructible.

"Se diría que el hombre surgido de la naturaleza es incapaz de separar nítidamente los contornos de su propio ser y los del ser del mundo y que permanece ligado a éste por extrañas adherencias. No es, pues, por una arbitrariedad que las piedras, los árboles, los elementos, le parecen dotados de un espíritu propio. El espíritu humano tiene una tendencia a humanizarlo todo, a atribuir a los objetos que están cerca y a aquellos que se mueven en los confines del mundo, vida, sentido, intenciones humanas".

No solamente veía yo en la actualización de la teoría baconiana de los ídolos un fin de pura especulación sino también una contribución a la autenticidad del pensamiento latinoamericano. En ese sentido escribía yo en el libro:

"Spengler decía que en Latinoamérica no existe sino un conglomerado de pueblos de color de origen mongol o africano —que utilizan el pensamiento y la técnica de occidente, sin comprenderlos, únicamente para un día volverse, juntamente con los otros pueblos de color del mundo, contra Europa y aniquilarla. Es evidente la gran facilidad con que los latinoamericanos rendimos culto a los "ídolos" europeos que, conquistando a los hombres desde dentro, perpetúan imperialismos intelectuales que, casi siempre implican imperialismos económicos o políticos. Y si es verdad que no estamos maduros para la creación espiritual, es de esperar que contra lo que pensaba Spengler, el día en que los latinoamericanos podamos comprender lo que hay de meramente europeo y circunstancial en las ideas que Europa impone al mundo, el pensamiento humano se elevará a un nivel más puro y más universal que el que actualmente tiene".

Tengo sincero respeto por las otras formas del pensamiento místico y por determinadas filosofías irracionalistas. Sé que el hombre obra por las "razones del corazón" tanto como por las de la razón. Pero, para mí, el conocimiento de la realidad, sólo nos lo han dado hasta ahora la razón, la inteligencia y el análisis objetivo de los hechos. En cuanto la razón deja de ejercer su control, aun las "razones del corazón" se hunden en una maraña de impulsos, en un mundo tan confuso de sentimientos que pueden llegar a todos los extremos. Por eso, la salvación del hombre está en la firme y a veces dura lucidez de la razón. Las debilidades frente a ésta pueden ser gratas pero pueden también ser funestas.

* * *

Mi libro sobre El mundo, el hombre y los valores, es en realidad un trabajo de antropología filosófica. Apareció inicialmente, en l945, como una serie de artículos. Y luego fue publicado en un volumen en 1950. Después de un capítulo sobre el renacimiento del pensar filosófico y otro sobre "el mundo físico, la vida y el alma", dedicaba siete capítulos al estudio de la naturaleza del hombre. Su tesis era que éste instaura en el mundo una realidad diferente de la física, la biológica y la psíquica: la realidad espiritual.

El concepto de "espíritu" es equívoco dentro de la terminología filosófica. Se le aplica comúnmente a una forma sobrenatural del ser opuesta a la material. Para mí, el espíritu no es una sustancia. Es vida tan real y natural como la vida orgánica, como la vida psíquica, pelo de una estructura tal que se hace autónoma y capaz de sobreponerse a aquellas y dirigirlas hacia fines específicos, adquiriendo así una consistencia que le es propia.

Por el espíritu vive, desde luego, el hombre en el mundo límpido, universal y absoluto de las ideas, que le permiten, por un lado, concebirse como un yo, como una persona, y, por otro lado, contemplar las cosas como una totalidad. El universo no es para el hombre un conglomerado de objetos o una superposición de sensaciones. Sino una realidad coherente y objetiva. El hombre no está disuelto entre las cosas que lo rodean y entre las cuales surge como un ser singular y autónomo. Por el espíritu el hombre es capaz de concebir el ser recortándose sobre el fondo de la nada. Por el espíritu, el hombre puede determinar las relaciones existentes entre las cosas de la naturaleza y aprovecharlas en servicio de los fines humanos. Y así crear las ciencias y la técnica.

Pero la manifestación más admirable del espíritu humano es la instauración del mundo de los valores. Para mí, la naturaleza es por sí sola inexpresiva, no tiene un sentido que se manifieste en forma objetiva. En uno de los diálogos de mi libro Supay, uno de los protagonistas, afirmaba en ese sentido lo siguiente:

"Nos reímos de Don Quijote de la Mancha cuando de las ventas inmundas y de las mozas del campo hace castillos maravillosos y princesas encantadoras. Nos asombran cuando convierte un molino en un gigante o una labradora en una hermosísima dama. Pues bien, lo mismo que Don Quijote hacía en los campos desnudos de la Mancha y bajo el cielo azul y luminoso de Castilla, hacemos nosotros, los hombres, en el mundo. El mundo no es más que una danza de átomos, un juego de fuerzas ciegas, en que nada es bello ni feo, ni santo ni diabólico, ni verdadero ni falso. Venimos los hombres y todo se reviste de significación, de fealdad o de belleza, de santidad y perversidad. Y así de nosotros es que salen los paisajes y la belleza de los astros en la noche serena. Sin nosotros nada de eso existiría. Es necesario que haya una pupila que contemple para que las cosas que son apariencia, sean".

Es decir, que a mi parecer, el hombre en cuanto espíritu da existencia a un orden que está constituido por aquello que admira, que prefiere, que adora. Ese orden es el orden de los valores, que es tan real para el hombre como el orden de la naturaleza. Sus exigencias actúan en la existencia humana a veces con más energía que las exigencias de la naturaleza.

Los valores a mi juicio son absolutos. No están sometidos a la influencia de los estados psicológicos o a la mudanza de las circunstancias históricas o sociales. sólo puede concebirse una vida espiritual cuando se acepta que los valores son incondicionales y cuando se les atribuye un carácter universal. Nunca podrá el hombre sacrificar sus intereses vitales subordinados a la realización de un valor, si éste aparece como una imposición de la sociedad, susceptible de cambiar con las circunstancias.

Además sólo con la existencia de un mundo de valores permanentes es que el hombre puede dar a su conducta el sentido de verdadera libertad que se consigue cuando se obra obedeciendo a fines que no son únicamente los que han sido impuestos por un momento hist6rico o por una determinada situación social.

Ahora bien, este mundo de los valores, de las ciencias y de las técnicas, este mundo espiritual no lo encontramos sino en el hombre. Como una cosa frágil inclusive. La naturaleza es de una indiferencia total para los valores espirituales. En el hormigueo de los mundos y en la inmensidad de los espacios, el espíritu se alza trémulo y solitario.

Esta soledad en el mundo, le da al espíritu una dignidad inmensa. Le hace sentirse autónomo. Pero de esta soledad y de esa autonomía surge otra característica del espíritu que es a mi juicio muy importante. Su tendencia a la hegemonía. El espíritu exige del hombre la más completa e irrestricta adhesión. "Hágase la justicia aunque perezca el mundo"; "Quien a Dios tiene nada le falta"; "La verdad está por encima de todas las cosas", son fórmulas que expresan la exigencia incondicionada de lo espiritual, la necesidad de que todo debe sacrificarse a su realización. El espíritu perturba la inicial posición del hombre en su mundo antropocéntrico, proponiendo el establecimiento de un orden que está más allá de las cosas naturales y en contraste con lo inmediatamente dado. Da a lo humano un sentido que podríamos denominar nous—céntrico, porque lo hace girar en torno a lo espiritual.

He ensayado la exposición de estas ideas en un trabajo titulado Todo ángel es terrible, que aún está inédito [1959] y del cual he dado a conocer a la Sociedad Cubana de Filosofía dos capítulos, uno sobre la ciencia y otro sobre el arte. Adoptando como título un verso de las Elegías de Duino, de Rilke, he tratado en ese ensayo de mostrar que el espíritu puro exige del hombre la entrega total, la consagración exclusiva, el sacrificio de todos sus intereses cotidianos.

He aquí, por ejemplo, cómo explico en ese ensayo el aspecto pavoroso que hay en la ciencia:

"La ciencia produce una desantropomorfización de la realidad completamente deliberada. Crea mundos extraños, distorsionados, a veces terroríficos, dentro de los cuales nuestra propia realidad desaparece. Ha hecho retroceder los límites del universo hasta lo infinito. En medio del espacio y del tiempo inmensos, en un universo frío y ajeno a sus inquietudes, el hombre siente su irreparable pequeñez y su insignificancia. Convertido en una unidad estadística, en factor desdeñable, dentro de los procesos biológicos, sociológicos e históricos, el individuo es despojado de los atributos que a sí mismos se concede en la vida real y de los cuales se envanece. Pascal expresó ese sentimiento de desolación y de pavor cuando dijo: "El silencio eterno de los espacios infinitos me espanta". Y cuando añadió: "No veo sino infinitos por todas partes, que me encierran como un átomo y como una sombra que no dura sino un instante sin retorno".

He aquí algunas consideraciones sobre la religiosidad:

"La religiosidad le permite al hombre experiencias de una intensidad y de una riqueza excepcionales. Da a la totalidad de la vida una trascendencia cósmica. A diferencia de la ciencia que presenta un mundo esquemático, desprovisto de color y de valores, la religión pone al hombre mismo, con su rica intimidad, en contacto con una realidad que está llena de sentido. El mundo religioso produce, por eso, en el hombre una apasionada atracción, un entusiasmo fervoroso que envuelve todo su ser.

"Pero precisamente de ese predominio sobre la personalidad, de ese poder de integración que tiene surge el dramatismo intenso de lo religioso.

"Al hablar de dramatismo, no me refiero a las luchas religiosas que han ensangrentado a la humanidad. Esos conflictos pertenecen a la historia política. Me refiero a ese esfuerzo profundo y permanente, tan profundo y permanente como la religiosidad misma, que lleva a los hombres a insurgirse contra sus propios dioses. La rebelión de los ángeles es acaso el símbolo místico de ese forcejeo que la humanidad realiza para librarse del poderío de lo sagrado. Epicuro cantaba las proezas que, según él, realizaba la filosofía al alejar los dioses de los asuntos humanos y al libertar al hombre del temor religioso. Nietzsche proclamaba con júbilo que Dios había muerto y que el hombre estaba sólo y sin amos en el mundo. El Goetz de Sartre que declaraba: "Yo he decidido solo el mal; solo, yo he inventado el bien; si Dios existe, el hombre no es nada; si el hombre existe, Dios no existe", trataba también de sacudir el sentimiento de infinita pequeñez que le produce la posibilidad de lo divino.

"Esas reacciones, esas luchas se deben a que aparte de los contenidos salvadores, magnificantes de lo humano, hay en la religión un aspecto angustiante y terrible.

"La esencia misma de lo sagrado posee ese doble carácter. Rodolfo Otto, en su libro sobre Lo santo, lo ha mostrado de una manera luminosa. Según Otto, lo sagrado, lo santo, se presenta siempre con los aspectos de lo fascinante y de lo tremendo. El aspecto fascinante reside en aquello que el objeto sagrado tiene de atractivo, de deslumbrante, de embriagador, en la transfiguración y en el éxtasis que produce. Hay en la religión una captación de sentido para la vida, una promesa de plenitud espiritual que atraen irresistiblemente al hombre. Este siente la necesidad de unirse a lo divino y de hacerlo suyo. "El misterio no sólo es para él maravilloso —dice Otto— sino, además, admirable; de suerte que el efecto del numen que conturba y trastorna los sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta hasta el vértigo y la embriaguez". Pero del mismo modo que seduce y atrae, el objeto sagrado se presenta como terrible y amenazador. Los dioses son originariamente crueles, violentos, duros, dominantes. Ejercen un inmenso poderío sobre los hombres y las cosas, desencadenan sus pasiones con la espantosa furia de los elementos naturales. Su cólera barre a los hombres como el huracán las briznas de paja, su exclusivismo no admite rivales. Por eso lo religioso tiene también su aspecto tremendo y sus exaltaciones van acompañadas de un pavor singular, de ese pavor que Otto llama numisoso "estado de angustia y sentimiento de infinita humillación".

Parecido dramatismo, parecida exigencia de subordinación y de sometimiento encontramos en los mundos del arte y de la moral. Los hombres para la realización pura de los fines éticos y de los fines estéticos tienen que renunciar a todo lo que no conduzca a esos fines, prescindir de todo lo que constituye las dispersiones de la existencia natural, y concentrar su voluntad y sus actos en el cumplimiento de esos fines.

Ya Klages sostuvo que el espíritu era el enemigo de la vida. "Todo lo que llamamos cultura —escribía— educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dyonisos". También Ortega y Gasset afirmaba que el tema de nuestro tiempo es la rebelión de lo vital contra la hegemonía del espíritu. "Don Juan se revuelve contra la moral—decía—porque la moral se había sublevado antes contra la vida. Sólo cuando exista una ética que cuente, como su norma primera, la plenitud vital, podrá Don Juan someterse. Pero esto significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital".

¿Es posible renunciar al señorío del espíritu y retornar en busca de normas a las profundidades oscuras de lo vital? ¿Es posible una subversión de los valores espirituales? Yo creo que el hombre no puede, por recelo al rigor de las exigencias nous-céntricas, abandonar el camino que éstas le señalan. El espíritu constituye un esencial compromiso de su ser y el deber más grave y fundamental de su existencia. El hombre sólo renunciando a su destino podría detener el incoercible, inmenso y lúcido impulso de las exigencias espirituales. Las ideologías naturalistas de nuestros tiempos con sus tendencias a subordinar, aunque sea en parte, los valores del espíritu a los vitales, han producido experiencias que son suficientemente ilustrativas para que la conciencia pueda aceptarlas.

¿Cómo llegar entonces al equilibrio entre la vida y el espíritu? ¿Cómo conseguir a la plenitud viviente y profunda de la realidad humana?

Yo creo que el verdadero camino es el amor.

* * *

El tema del amor parece extraño a nuestra época. No nos referimos, claro está, al erotismo, que es en la actualidad, preocupación casi obsesionante de las gentes. Sino al amor como fuerza de abnegación entre los seres. Los psicólogos y los sociólogos parecen ignorar su existencia. Sin embargo, no siempre ha sido así. Empédocles afirmaba que en el universo lo que unía a las cosas era el amor y lo que las separaba el odio. Para Platón, el mundo estaba constituido por un sistema de categorías dentro del cual los seres de los planos inferiores aspiraban a elevarse a los más altos y avanzaban hacia ellos impulsados por el amor. En la Edad Media, Escoto Erigena sostenía que el amor de Dios era el principio del "movimiento circular de la naturaleza". León Hebreo afirmaba que "los metales y las piedras, engendrados por la tierra, vuelven a ella porque la aman como el hijo a la madre y se aquietan en ella".

Sin ir a esos extremos, yo creo que el amor vence el dramatismo del espíritu y sus exigencias pavorosas. El amor es el mediador entre la vida y el espíritu. Para Platón, Eros no era ni un dios ni un hombre. Era un demonio. Para el cristianismo, el amor es Jesús y éste no es ni hombre ni Dios solamente. Sino el Dios hecho hombre. "No conoces a Dios sino a Jesucristo —dice Pascal—. Sin éste mediador desaparece toda comunicación con Dios".

Para mí, el amor no es propiedad del espíritu puro. Tampoco es un instinto, aunque algunos animales, en la dedicación a sus crías, y en el gregarismo, parecen presentir su existencia.

El amor surge como algo completamente nuevo in medio de las exigencias de la convivencia y las iluminaciones del espíritu. Es una fuerza humana y humanizadora.

Influye, desde luego, sobre las relaciones naturales del hombre. Los instintos, gracias a él, se enriquecen, se profundizan, se ennoblecen y sirven de fundamento a relaciones que establecen la comunidad humana en condiciones que tienen una significación y una plenitud incomparablemente superiores. En consecuencia las actividades sociales, la realidad sociológica del ser humano adquieren una espontaneidad que les da una fecundidad y una proyección infinitamente superiores a las que tienen por sí solas.

Pero el amor no solamente humaniza las inclinaciones naturales y los instintos del hombre, sino que humaniza también el espíritu haciendo que éste oriente sus potencias de perfección hacia la ayuda a los hombres.

El amor aparece en una etapa relativamente avanzada de la evolución humana. Originariamente predominan en las manifestaciones de la vida espiritual las tendencias hegemónicas a que nos hemos referido ya. Es la época de los dioses celosos y guerreros que defienden sus prerrogativas a sangre y fuego, exigiendo sacrificios y subordinación absoluta. Es la época de los cultos misteriosos, solemnes y crueles. Es la época en que las creaciones del arte, los templos, los edificios, los monumentos se hacen a costa de vidas esclavas y a veces como alardes del despotismo de un hombre o de una clase.

Las costumbres y las leyes son duras, con sanciones rigurosas que, como las de Talión, devuelven el mal por el mal con implacable equivalencia y en que la moral está hecha de prohibiciones y limitaciones tan severas que literalmente destilan crueldad. Es la época, en fin, de la ciencia mágica, del señorío de los sabios que se saben dotados de poderes misteriosos y terribles y que pueden decidir del destino de cualquiera.

Poco a poco el espíritu va disminuyendo sus tendencias hegemónicas y va siendo sometido a una influencia que lo suaviza, lo dulcifica, lo humaniza, dándole el carácter de una fecunda expresión de la vida y que va produciendo el equilibrio que le permite ennoblecer la existencia sin oprimirla. El espíritu se enriquece con nuevos contenidos y experimenta, por ello, grandes cambios y transformaciones. Es decir, que se va produciendo la penetración del amor en la realidad del espíritu.

En la civilización occidental es indudablemente al cristianismo que le corresponde el privilegio de haber dado a los hombres la plena conciencia de esa transformación y de haber convertido el amor en uno de los atributos más activos del espíritu. Pero evidentemente en todas las grandes culturas, el espíritu, en grados más o menos intensos, alcanza su sentido de humanidad, de fuente de satisfacción y de bienestar humanos, conforme una actitud amorosa se va manteniendo en él.

Finalmente, creo que el amor tiene modalidades diferentes a través del tiempo. Los griegos imaginaban el amor como la aspiración a lo perfecto. La concepción cristiana en cambio se orientaba hacia los débiles, los humildes, los sufrientes. Y hay a mi juicio una nueva modalidad que se manifiesta en las formas de las relaciones de la vida moderna y que consiste en un amor que denomino liberador.

El Eros helénico no solamente era una fuerza del corazón humano, sino una fuerza cósmica. El Dios griego no ama, porque es perfecto. Tiene todo. El amor, que es una marcha hacia las realidades ideales, no está dirigido primordialmente a la persona sino a lo que hay en ésta de valioso y de permanente. El objeto del amor no es entonces el ser humano propiamente dicho, limitado e imperfecto, sino lo que éste tiene de impersonal, de puramente espiritual. El amor descubre las cualidades que no pueden ser descubiertas sino por la mirada espiritualizante. De esta manera, el amor adquiere la categoría de una forma de conocimiento. El amor es un impulso de ascensión.

Muy distinto es el amor cristiano. El Sermón de la Montaña constituye una subversión completa de la perspectiva que el helenismo tenía del amor. No es el deseo de lo espléndido, de lo perfecto, no es la búsqueda de aquello que representa la radiante satisfacción de la belleza en sus terrenas manifestaciones, lo que para el cristiano constituye el verdadero amor. Por el contrario, el amor es el don de sí mismo, el sacrificio, la aproximación llena de misericordia, hacia la realidad humana con todas sus flaquezas, sus pecados, su fealdad y su miseria.

El hombre cristiano no trata de hacerse divino por el amor. Es más bien lo divino que, en una inaudita transmutación, desciende por amor hasta lo humano. Cristo viene, como un Redentor, hacia los hombres porque son necesitados, porque son pecadores y se identifica con el drama de sus vidas. Este "descenso" de Dios sería inconcebible para un griego. Y en efecto, Celso en la famosa polémica que sostuvo con Orígenes así lo dijo. Para el escritor romano, afirmar que Dios bajaba hasta los hombres constituía una imposibilidad absoluta. Contradecía a su juicio, los atributos que corresponden a la divinidad, tales como su inmutabilidad, su omnipotencia y el goce de su propia perfección. La afirmación le parecía a Celso tan descabellada que inclusive la encontraba blasfema. El amor cristiano no busca la belleza. Está dirigido a la realidad íntima del hombre, indiferente a las cualidades exteriores y a las formas físicas del mismo. Envuelve la plenitud del ser humano con su realidad carnal viviente y patética.

Sin embargo, el cristianismo ha asociado el amor con el sufrimiento. Por eso sus modalidades más características son la caridad y la piedad. Pero nuestra época no acepta la mística del sufrimiento. Los hombres se niegan a considerarla deseable y necesaria. El dolor tendrá que existir siempre como una consecuencia de nuestra debilidad, de nuestras limitaciones, pero no debe ser buscado, mantenido, cultivado como condición del amor. Por el contrario, éste deberá partir del supuesto de que el mutuo afecto y la cooperación pueden conducir a los hombres a "la realización de la verdadera felicidad terrena". De ahí que la modalidad del amor que surge en nuestros días se manifieste como una actitud optimista. como una disposición para utilizar los recursos disponibles en el manejo del mundo para el bienestar de todos los hombres, en suma, como un esfuerzo para la liberación del sufrimiento.

Esta modalidad del amor se manifiesta en los diversos campos de la vida contemporánea y en los movimientos de trascendencia social que se producen actualmente, palpitan sus impulsos, que por lo mismo, son una de las grandes fuerzas de la vida en nuestros días.

Conferencia pronunciada en La Habana en 1957. Reproducida en Tito Yupanqui. La Paz: Juventud, 1978.
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