Hacia una hermenéutica de Confesiones de Agustin de Hipona (por Juan Diego Castrillón Cordovez)

Hacia una Hermenéutica de las Confesiones de Agustín

Juan Diego Castrillón Cordovez


Resumen

En este escrito se interpreta “Confesiones” de Agustín de Hipona como un ejercicio de apertura a la comprensión de la vida humana en su condición de temporalidad, que desde un Verbo interior reconoce al “TU”, donde ocurre la experiencia amorosa comunitaria, de comunicación (comunión) del “Yo” con los “Otros”. Como ejercicio introductorio hacia una hermenéutica de las Confesiones, se proponen algunas líneas hacia una hermenéutica sacra, filosófica y jurídica, a partir del fenómeno, del texto y del contexto de las Confesiones. Se pretende relacionar el “TU” al que hace referencia Agustín, en cuanto “idipsum” un pronombre demostrativo del latín que traduce “aquello que es”, el “ser” o “siendo”.

Claves

Interpretación. Hermenéutica. Confesión. Distensión. Comprensión. Intencionalidad del discurso. Comunicación. Ipseidad. “Idipsum”.

1. Introducción

La hermenéutica entendida como filosofía interpretativa, suele remitir a algún entronque originario con Agustín de Hipona ((354-430) , a través de algunos de sus principales representantes contemporáneos.

En Husserl, Heidegger, Gadamer, e incluso en un investigador de la filosofía del lenguaje, Wittgenstein, (Grondin, 2009) Agustín constituye un referente obligado, especialmente desde la exploración emprendida en Confesiones, para la comprensión de un “YO” en una relación con un “TÚ”. Tú eres el único objeto de la escritura y su único contenido”, con un lenguaje entretejido (Lyotard, 2002) en una experiencia comunicacional, de comunión, que no se ejecuta en enunciados sino como diálogo, como se explicará adelante, en un doble juego de reconocimiento de interioridad y exterioridad.

La hermenéutica es búsqueda de significados de la existencia. Expresa el intento de entender un texto, una experiencia personal que corresponda a una perspectiva vital. (Grondin, 2002) Este enfoque de la ciencia o el arte de la interpretación, se puede explicar antecedido de al menos 3 enfoques disciplinares: una hermenéutica teológica, (hermenéutica sacra) una filosófica (hermenéutica profana) y una hermenéutica jurídica. Estos tres enfoques se aplicarán al texto agustino de Confesiones, propiciando una lectura para el aquí y el ahora, para la vivencia de lo cotidiano.

Si bien en la antigüedad pudo intentarse una hermenéutica referida a la interpretación como texto literario (Boecio/Migné MPL064), como resonancia de una inspiración sagrada, la hermenéutica contemporánea convoca a la comprensión del sentido de la vida. Desarrollada por H.G. Gadamer (1900-2002) en la década de los 60 con la obra Verdad y Método, la hermenéutica se propone hacer una reflexión abierta, (referida a la existencia concreta, relacional, inter subjetiva (Ortiz-Osés, 2003) .

¿Qué puede significar hoy una hermenéutica sobre Confesiones, aplicable al sentido de la vida? En esta búsqueda se orienta este ejercicio interpretativo, que tampoco pretende aplicar sumariamente autores de hermenéutica sino reflejar posibilidades de una concepción integradora, mediante un esfuerzo de mediación.

2. Hermenéutica de Agustín

En Agustín hay una propuesta interpretativa (explicativa y comprensiva de significados) a partir de consideraciones fundamentales sobre el “Verbum”, el “Logos” diferenciado de aspectos nominalistas. Luego de poner en cuestión si el saber humano surge de un Verbo sólidamente formado, o si carece de una auto evidencia última, desde Agustín queda como opción una relación hermenéutica con la palabra expresada.

¿Qué aporta hoy la propuesta interpretativa Agustina? Muestra la necesidad de partir de los límites del lenguaje expresado, para una apertura comprensiva de diversos significados, con lo cual se ubica como un filósofo acogido entre los representantes de la hermenéutica contemporánea. Al respecto, dice Grondin (2002) que la tesis principal de Gadamer es que el enunciado tiene límites de principio, que se deben a nuestra finitud histórica y nuestra dependencia de la densidad de un lenguaje existente pero abierto.

Esta propuesta hermenéutica se conecta con la concepción agustina sobre la limitación humana en su uso del lenguaje, que distingue entre el “actus signatus”, (enunciado sujeto-predicativo) y el “actus exércitus” (la enunciación como proceso) . Lo expresado no coincide plenamente con lo pensado, intencionado y enunciado, aunque no pretende ser otra cosa que su configuración material.

Con la tradición aristotélica se tematizaban las relaciones entre conceptos que expresaban un sentido pensado . En sus tratados “De Doctrina Christiana” y “De Trinitate”, Agustín en cambio propone consideraciones teóricas para la interpretación de pasajes oscuros de la Biblia , rechazando que la Biblia fuese una alegoría (como pretendían los estoicos entender los libros de los dioses). Por ello, en el Libro Primero de De Doctrina Christiana, Agustín hace depender la interpretación plena, de que apele a un “método” o camino de vida verdadera , de que tenga un propósito previo y contribuya a edificar la caridad , y que considere las condiciones del intérprete (de corazón puro, de buena conciencia y de buena fe no fingida . La tradición agustino-luterana al proponer el libre examen de los libros sagrados, con la reforma protestante en el siglo XVI, va a retomar la propuesta Agustina de que se trata de una “sola scriptura” que se interpreta desde la misma escritura, “sui ipsius interpres”.
No obstante, El solo signo externo del lenguaje conduce a una interpretación incompleta, requiere de la continuidad del habla. La palabra interior, en cambio, no depende en absoluto de una lengua determinada, y no tiene de ningún modo el carácter de un presentar las palabras que surgen de la memoria. En este sentido, es fundamental la distinción que retoma Agustín, entre palabra interior, la palabra del corazón (Lt. verbum cordis), en conexión al logos expresado, la palabra exterior .
3. El fenómeno
Las Confesiones son una experiencia comunicativa de arrepentimiento, súplica y alabanza, aunque si se le da sentido dialógico a las Confesiones significa que comprende un proceso de interacción mediado por preguntas, contrapreguntas y respuestas, además de enunciados testimoniales.

En cuanto fenómeno puede analizarse en primera instancia, como una declaración expresa de un “YO”.

En segundo lugar, la declaración- del “YO” está antecedida del reconocimiento de un “TU” ante quien se da la confesión, (Como se verá adelante, Agustín recurre en algunos casos al pronombre demostrativo “Idipsum”, “aquello mismo que es”) desde una interioridad que descubre un conjunto de fragmentos contingentes, de experiencias de vida en su temporalidad y se lanza en búsqueda de lo permanente, en su universalidad.

Habría preguntas generadoras, considerando la pluralidad de “Confesiones” consignadas en la obra del mismo nombre. ¿Cuáles podrían ser esos elementos definitorios para un cuestionamiento? Sobre el “Yo”, utilizando categorías de Paul Ricoeur, ¿La pregunta es por la identidad “idem” o la identidad “ipse”, la ipseidad?

“¿Quien soy yo, qué es “idipsum”? “Idipsum” es “idipsum”, responde Agustín . En primer lugar habría que precisar que el problema abordado es desde la ipseidad, la característica identificativa del “idipsum”. “Idipsum” como un pronombre demostrativo, (aquello mismo que es) gramaticalmente puede comprometer atributos de mismidad, de pertenencia a un género, como de radical diferencia que excluya de la pertenencia a un género.

¿Cómo se pueden caracterizar elementos definitorios del concepto de “idipsum”, considerando la perspectiva de tiempo y de eternidad, de interioridad y exterioridad, de “mismidad” y de “alteridad” , si las hay, en las Confesiones de San Agustín?

Se pueden distinguir al menos 3 sentidos, que se refieren a una condición personal, temporal, significada en el término idipsum :

i) Idipsum en el caso de la lectura del Salmo 4. (Conf. IX, 7-11) .
ii) Idipsum en la experiencia en Milán (Conf. 7, 10, 16)
iii) Idipsum en la experiencia en Ostia (Conf. 9, 10, 23-26)


En la obra de San Agustín se relaciona la confesión como una experiencia fundamental para la conversión. El hombre, escribe en su obra sobre La Trinidad, es imagen de Dios, en cuanto es capaz de Dios y puede ser partícipe de Él" . Esta capacidad "impresa inmortalmente en la naturaleza inmortal del alma racional" es la señal de su grandeza suprema: "en cuanto es capaz y puede ser partícipe de la naturaleza suprema, el hombre es una gran naturaleza" .

Las Confesiones son testimonios, pero también pueden ser respuestas a preguntas, que puede estar o nò explícitamente formuladas. Como respuestas su coherencia dependerá de de su relación con elementos estructurales de las preguntas.

Cuando San Agustín asume la tarea de escribir las Confesiones, hace referencia a la pregunta por “aquello que se es”. En este sentido las Confesiones pueden ser entendidas como respuestas, desde las cuales es posible develar características básicas relacionadas con la estructura de la pregunta o las preguntas originarias. En las Confesiones se propone a sí mismo esta doble pregunta: "¿Qué eres tú para mí, Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?" . Para darle una respuesta Agustín hace uso de su razón y experiencia de fe, en la convicción de Quien no se encuentra a sí mismo, no encuentra a Dios, porque Dios está en lo profundo de cada uno. El peso del amor, que es Dios, hace al hombre constitucionalmente social , hasta el punto de que "nadie", como escribe Agustín, "es más social por naturaleza que el hombre"

De la relación constitucional del hombre como ser que quiere conocer, (De Trinitate) depende la insistente invitación agustiniana a la interioridad. "Vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, transciéndete a ti mismo" para encontrar la fuente de la luz que ilumina la mente.

¿Incluyó Agustín todas las preguntas generadoras del texto de Confesiones, como testimonios y como respuestas? A partir de los siguientes cuestionamientos es posible proponer una sistematización de las respuestas a las preguntas originarias, sobre Idupsum:
¿A qué se refiere la pregunta?
¿Quién hace la pregunta?
¿Cuándo se hace la pregunta?
¿Cómo se hace la pregunta?
¿Dónde se hace la pregunta?
¿Por qué se hace la pregunta?
¿Para qué se hace la pregunta?
¿A quién corresponde la respuesta?
¿Ante quien se asume la respuesta?
¿Qué contextos compromete la respuesta?
¿Por qué se responde la pregunta?
¿Para qué se responde la pregunta?
¿A quienes involucra la respuesta?

En primera instancia habría necesidad de diferenciar criterios observacionales del fenómeno Confesional. Algunas especificaciones son pertinentes para la diferenciación y reagrupación de las confesiones como fenómeno observable, como manifestación vivida de varios eventos, como da cuenta el inicio del Libro XI, en sus meditaciones sobre el Génesis:

“¿A qué vienen las narraciones detalladas de tantos acontecimientos? Por cierto que no para que los conozcas por mí, sino que levanto hacia ti mi afecto y el de aquellos que los leen, para que todos digamos: grande eres Señor, y muy digno de alabanza.
Ya lo dije y lo diré: hago esto por el amor de tu amor . . . Manifestamos así nuestro afecto hacia ti haciéndote la confesión de nuestras aflicciones y de tus misericordias sobre nosotros . . . Mira como narré muchas cosas, las que pude y las que quise, porque tú quisiste primero que te confesara, Señor Dios mío. . .” (XI, 1).

De acuerdo con el texto se ratifica una intención de Confesiones. Sin embargo no toda intención se puede establecer por observación, pues se supone un contexto general que autoriza a contrastar tal intención. Pero aún entonces permanece la acción necesitada de interpretación".

Desde un contexto no cristiano contemporáneo a Agustín, se trataría de un texto apologético, de un “autor-personaje” interesado en responder a sus críticos .

El caso de Agustín, si se tiene en cuenta lo que él mismo ha advertido, no es un monólogo ni una experiencia solipsista. Desde el Libro I al XIII, se trata de una búsqueda de un “Tu”, el cual es encontrado en su experiencia de interiorización, como experiencia de comunicación de comunión.

No es, por consiguiente, un mero tema de introspección psicológica ni de exploración-narración de lo vivido: Es un encuentro en comunidad donde se produce la recuperación: Al final de su vida, en sus Retractaciones Agustín afirma que “Los trece libros de mis Confesiones alaban al Dios justo y bueno tanto por mis buenas como por mis malas acciones, e impulsan hacia él el entendimiento humano y el afecto”. .
Al menos se diferencian dos tipos de confesiones, puesto que hay dos actitudes expresivas, claramente distinguibles. La confesión es un “hecho”, (el acto de confesarse, y en Agustín se distinguen varias confesiones), pero además constituye una pieza oratoria depurada, una reflexión pública escrita de actos vividos de confesión.
Entre las primeras confesiones en cuanto encuentro vital con su propia interioridad y la producción del texto median al menos diez años, en la medida que Agustín juzgó necesario manifestarlo ahora a los demás por ciertas razones que él mismo señala en un paso crucial de la obra, cuando concluye la fase propiamente biográfica y personal en el libro X, para dar paso a los estudios sobre la interpretación del Génesis.

Existen dos roles en Agustín: El autor –quien narra lo vivido- y el Personaje –quien ha vivido la experiencia narrada-. Es complejo poder garantizar que haya plena coincidencia de ambos roles. El personaje es un intérprete. Necesariamente hay episodios vividos y no narrados por el autor, hay evidentes saltos narrativos orientados a una exposición de conversión personal. Los escritos no son “memorias” del autor, tampoco relaciona anécdotas sin sentido, que no guardan relación con un propósito del autor. Es un acto de reconocimiento de la miseria humana, de su recuperación y gratitud, en un “abismo” en cuanto espacio espiritual donde se oculta lo que aquí se confiesa (X, 1). Se declara ante Dios lo que la divinidad ya conoce, por eso que este acto de reconocimiento va acompañado de oración y de alabanza. La interioridad del hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor, constituye "un abismo" “Confess”, 4, 14, 22: PL 32, 702.

La distinción no solo está mediada por el tiempo, es estructural. Hay dos estructuras, construidas de manera distinta:
i) Las confesiones de un hombre como actos intencionales a favor de la religación con una comunidad en la fe, luego de un intenso diálogo interior, soportado incluso desde la lectura de los “Libri Platonicorum” y del “Hortensio” de Cicerón. Agustín confiesa –es decir, se culpa a sí mismo, agradece y alaba a Dios-, por una enfermedad que alguna vez tuvo y de la que por gracia del mismo Dios sanó.
ii) Las confesiones como texto construido por un obispo, con propósito pastoral. Agustín, el obispo, en cuanto autor textual, manifiesta a los fieles creyentes, varios años después, algunos acontecimientos vividos. Él se confiesa a Dios, ahora, “para que escuchen los hombres, dice, a quienes no puedo probar, si es verdadero lo que confieso, pero me creen aquellos a quienes la caridad abrió sus oídos” (X, 3).
Cada confesión es un acto de habla hacia una reconciliación y hacia la restauración de la comunión-comunicación discursiva. Y en ese sentido es una unidad. Pero, por otro lado, en cuanto un escrito sobre el acto público es otro tipo de unidad, un objeto “construido” intencionalmente considerando un lector ideal, de parte de un autor que tiene una función persuasiva, un obispo, un sacerdote, un cristiano, a partir de una serie de rasgos que permitirán la aplicación de criterios sistemáticos de identificación.
Si tiene en cuenta testigos del diálogo, como construcción es claramente deliberada, y no solo se centra en un “Yo” ante un “Tu”. La confesión tiene una particularidad como acto comunicativo sujeto a cierta forma de racionalidad teleológica : Relaciona un “Yo”, un “Tu” y “otros”. De la triada se podría plantear una mónada. Es un “Tu” donde convergen el “Yo, que diferencia a su interlocutor a y los “otros” en una comunidad que comparte unos principios de fe o creencias. El “Tu” es punto de encuentro, incluyente tanto del “Yo” como de “otros”. Además integra vitalmente el pasado al presente, en la compenetración entre la confesión y la alabanza, los dos extremos semánticos de la “confessio” .

Adicionalmente puede considerarse que un criterio para la diferenciación de Confesiones, desde un punto de vista fenomenológico, es la búsqueda de “plenitud de sentido” del ayer en el hoy “in te supra me” (X, 37), el “YO” y los “OTROS” en el “TU”, (Idipsum, “aquello que es”), supone una concepción espiritual donde es posible el encuentro: Protagonistas en diálogo - antagonistas - espectadores - escenario- discurso-participación, posibilidad de comprensión-en el tiempo, de cara a la eternidad.
Se podría distinguir además en el acto de comunicación un “tipo” de información, un “modo” de participación y de comprensión en un “Tu incluyente”, “Idipsum”. El texto que nos ocupa, en cuanto “Confesiones” da cuenta de la comunión-comunicación sobre la experiencia de la falta, que genera ansiedad (aestus meus, VIII, 19; aestibus), en medio de una “disputa ardiente” del alma consigo misma, una dissipatio una voluntad dividida que percibe como una enfermedad, una aegritudo animi (VIII, 21-22).
Cuando yo reflexionaba, dice, cómo podría ya servir al Señor mi Dios del modo que tenía dispuesto hacía tiempo, era yo quien quería, yo quien no quería, yo, era yo. Ni del todo quería, ni del todo no quería. Por eso luchaba conmigo mismo y me disociaba (dissipabar) de mí mismo, y aunque esta misma disociación (dissipatio) se producía a pesar mío, no exhibía la característica de otra persona, sino el castigo de la mía.

A través del verbo interior, sin articulación de la voz, dirigido a sí mismo y a la divinidad procura el arrepentimiento, el perdón y la reconciliación y la alabanza agradecida.
Compromete un escenario de diversas presencias, un encuentro comunitario. Antes que un lugar que sirve de continente o receptáculo a una trama, es un ethos, un tejido relacional formador del carácter, con un componente reflexivo, en perspectiva amorosa.
3.1. Confesiones desde una hermenéutica sacra

Agustín en Confesiones retoma la relación creación-creatura- Creador-, es decir, “otros”-“Yo”-“Tú”. En el “Tú” reconocido reiteradamente como Dios en el texto, hay univocidad de significados, hay llamado a la universalidad, la “Verdad”, basado en el conocimiento de la singularidad: “Ubi enim inveni veritatem ibi inveni deum meum ipsam veritatem, quam ex quodidici non sum oblitus”, Confessiones X, 35. Porque donde encontré la verdad allí encontré a mi Dios la verdad misma, de la que no me he olvidado desde que la hallé”.

“Otros” y “Yo”, comparten la condición de semejanza y de llamado a la Unidad en el “Tú”. El valor de significado universal significa desde un contexto del “Tu”, que integra la vida en la cual participo.

Como acto de habla, “confesión” significa un reconocimiento. En el contexto agustino puede decirse que Confesiones es declaración amorosa donde ocurre tanto el reconocimiento de culpa, de gratitud y de alabanza, como la exaltación del Amor. La confesión fue además una declaración de principios de fe. Es una memoria que permanece (manes/ubi manes) en el hombre mismo, en su espíritu; y allí parece ser donde se realiza el acto de salud, pues Agustín relaciona el hecho de que Dios permanece en la memoria (manes in memoria mea), a que Dios le ha dado su misericordia. Dios está dentro (intus eras), y para sanar, el hombre debe volcarse hacia dentro, puesto que debe estar allí donde está Dios: “Me tocaste, dice, y me hallé inflamado en tu paz” (X, 38).En este contexto, con significados que aún prevalecen, Agustín escribió Confesiones .

La confesión en sentido litúrgico (acción de culto) y pastoral (administración de una comunidad), fue un evento dentro de un proceso iniciático (para los que entraban inicialmente a la religación en la comunidad, conocidos como los catecúmenos) y dentro de un proceso de reincorporación (para los arrepentidos y los penitentes). La confesión es una instancia del reconocimiento de la propia culpa. En otros casos, suele estar acompañada de una especie de gestos de distintivo simbólico, sea con trajes de penitente, de rodillas, con golpes de pecho, en la picota pública o en el confesionario. Para el caso agustino, incluye gestos donde abundan, las lágrimas desde un fondo secreto, íntimo (a fundo arcano), ante eso que él considera su miseria, miser sum (X, 39), en el tumulto de una controversia in corde (27). por la acción de un examen o mirada profunda (alta consideratio) de sí mismo . En el desenlace (exitum,27) de este acto de purificación decisiva, (28) en cuanto desenlace, la miseria es literalmente extraída (traxit, 28) .

La confesión, por supuesto, requiere una distribución que puede ser más o menos equitativa ante el reconocimiento de la culpa, de asignación de un premio, un castigo, visto por un lado como la expresión de justicia, y por otro lado, como el acto supremo de la benevolencia, la misericordia. En el plano religioso el signo conduce a la aceptación de la misericordia .

En clave sacra, ante las Confesiones, “la misericordia triunfa sobre el juicio”, de la misericordia procede el perdón, pues si se llevara en cuenta los delitos nadie podría salvarse. (Psalmo 50) Sin embargo conduce a la aceptación del valor de los “otros” para compartir con ellos la experiencia de comunicación, de comunión.

Sería inapropiado en la interpretación del texto en su connotación sagrada, enfatizar el aspecto de distribución de justicia, diferenciado de la dimensión de la misericordia. Consideraciones de lo qué es justicia distributiva, punitiva, restaurativa, correspondería a sociólogos y politólogos neo estructuralistas o neoliberales, o en el caso de la obra Agustina, a teólogos protestantes o católicos.

Por lo pronto vale subrayar la relación del acto de confesión como acto de habla en cuanto incidente que pudo ser con la administración de la justicia pero que opta por la búsqueda de la misericordia (que desborda los parámetros de lo justo). En hermenéutica sacra, el hombre antes que motivo de justicia lo es de misericordia. El hombre antes que sujeto del derecho es creatura que ha recibido dones producto de la liberalidad de Dios.

La corriente protestante de la escuela agustina postmedieval hizo énfasis en que la salvación se logra por la fe, no por las obras (Rm ), de lo que da cuenta Martín Lutero, ex monje agustino. Sin embargo sería por demás inapropiado traducir las Confesiones como una renuncia agustina a la mostración de la fe por las obras, pues el mismo Agustín llega a declarar su compromiso con la praxis y no sólo la teoría, puesto que opta por el “el negocio de la predicación” a pesar de que por goce personal pudiera preferir el “ocio de la contemplación”.


3.2. Confesiones desde una hermenéutica filosófica

Las Confesiones de San Agustín no se ofrecen a la vista como un tratamiento sistemático de metafísica para dilucidar el problema de la esencia de las cosas o del hombre, sino que representan una perspectiva cristiana de un hombre concreto insertado en condiciones espacio temporales concretas.

¿Por qué llamar a un discurso,”Confesiones”?. Una aproximación significativa aunque elemental es establecer la etimología del nombre. La enunciación evoca otros significados que le son afines por una común raíz: confesar, profesar, confesor, profesor. Confesión proviene del verbo for, faris, fari, fatum, que significa hablar, la facultad de manifestar ideas. De fari salen confiteri, profiteri, confiteor. Como palabra latina se formó del griego, phao, phemi, hablar .

En el contexto cristiano, la confesión es expresión pública de aquello que se cree, la fe:

La palabra credo entraña una opción fundamental ante la realidad como tal; no significa afirmar esto o aquello sino una forma primaria de situarse ante el ser, la existencia, lo real, todo lo propio o la misma realidad. […] Digámoslo de otro modo: la fe es una decisión por la que afirmamos que, en lo más íntimo de la existencia humana, hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que linda de tal modo con lo que no se ve, que esto le afecta y se le presenta como algo necesario para su existencia.

En el acto de la confesión convergen distintos actores en relaciones de poder, jerarquizadas. No es un acto solipsista. En el caso de las acciones de culto católico, aún se expresan en primera persona singular y en primera persona plural, al inicio de la los sacramentos como el Bautismo, la Eucaristía, el matrimonio, que no son eventos privados.

Quien confiesa, afirma y compromete su testimonio y su posición en la realidad frente a un recurso a la verdad que se supone derivado de su acto de habla (Cuartas, 2004). Como acto de “habla-con” (Cum- fesum ó Cum - fiteor), el punto es ¿Ante quién o quiénes se confiesa el confeso, cuál es la compañía fundamental (Cum) a reconocer?. ¿Desde una pretendida génesis de la Confesión puede argumentarse que sea un acto público? No se puede asegurar que en la edad media existiera una clara distinción entre acto privado y acto público, aunque se entienden diferencias de conceptos en una dinámica histórica que va desde los griegos hasta la modernidad, y sobre lo cual dan cuenta Annah Arendt, Jurgen Habermas y Norbert Elias .

Sin embargo si es claro que aún en lo secreto un acto desde la tradición imperial romana puede ser público cuando se hace ante un notario, testigo de la fe pública. También puede reconocerse acto público por su condición de expiación frente a una falta a la fe pública realizado ante un confesor, representante de los ofendidos, Dios y la asamblea de creyentes. La usanza era que en la celebración comunitaria se expresara la culpabilidad. De esa tradición da cuenta el que hoy en los actos litúrgicos suela expresarse el reconocimiento de la falta comunitaria (Gr “Kirie Eleison”, “Señor ten piedad de nosotros”) y de la falta personal (Lt. “Confiteor”, yo pecador me confieso).

Si se entiende la comunidad desde lo público, implica el reconocimiento de variaciones de aumento en tamaño y complejidad de la comunidad jerarquizada de creyentes, regulada por relaciones de poder. Quien comete la falta está fuera de la comunidad de creyentes. Quien se confiesa y se arrepiente se reincorpora. La culpa y el arrepentimiento Implica un doble movimiento de condiciones de contracción y expansión.

Al definir las fronteras de la comunión, entre un afuera y un adentro de una sociedad jerarquizada en un ámbito comunitario, de quienes están excomulgados porque se obstinan en permanecer en la falta a la norma, frente a quienes viven en comunión/comunicación, se facilita el acceso o se establece la separatidad en un grupo.

La confesión como acto de habla permite asignar, retirar o restablecer el prestigio público a las personas. Se reconocen jerarquías de poder, desde lo público, pero al mismo tiempo se compromete el ámbito de lo privado, social, des jerarquizado, yo-otros, sin la unidad que confiere la comunidad del Tu.

El cum-fiteor o cum-fesum ocurre en un acto público e incide en lo social, éste último entendido como un espacio donde varios comparten su ámbito privado. Los testigos están además jerarquizados, comprometen una dimensión de poder vertical absolutorio o condenatorio, y en un plano de poder horizontal, solidario o sectario. La relación implícita en ese acto de habla es en principio asimétrica. Sin embargo sería inadecuado llevar el ejercicio interpretativo de las Confesiones desde una relación etiquetada desde la dialéctica Amo-Siervo.

Sobre este lugar de hermenéutica filosófica, Hegel se distingue por haber sugerido que además de la lucha por prerrogativas materiales, motiva la lucha por la existencia la necesidad del reconocimiento. El Siervo no sólo quiere pan, quiere ser reconocido en su dignidad humana, y esa lucha por el reconocimiento también explica la dinámica de la historia. En clave cristiana, Este reconocimiento es el tránsito del antiguo al nuevo testamento, donde la relación Amo-Siervo, se traduce en relación fraterna o en relación de amistad, por medio de la fe: “Ya no os llamo siervos sino amigos”.

Habría una especie de “política de fronteras” para lo público, (quien se incorpora en un orden jerarquizado, quién se reincorpora, quien se reconoce fuera, como ocurre la inserción) hay consideraciones genéticas: Los humanos son falibles, así nacen, con el estigma del pecado. Hay consideraciones funcionales: el comportamiento corresponde a la voluntad de atender o nó el rol asignado, que gira alrededor de un Plan Divino, que planteó en categorías ontológicas.

Animado por la fe que revela a Dios como el primer Amor (1 Jn 4, 8), propone Agustín esta triple noción de Dios: Ser de quien procede, por creación de la nada, todo ser; "la causa del subsistir, la razón del pensar y la norma del vivir" , o, por citar otra célebre fórmula suya, "la causa del universo creado, la luz de la verdad que percibimos, y la fuente de la felicidad que gustamos" .

Con respecto a la noción de hombre, Agustín por medio de la analogía se propone llegar al conocimiento de la díada Dios- hombre, con apoyo en el análisis filosófico. La terna memoria, intelecto y voluntad constituyen una unidad esencial, pese a su diversidad relativa, cada uno de estos elementos es lo que es mediante los otros dos.
En este sentido en Agustín se concibe la característica identificativa de la persona como una relación. No son tres vidas, sino una vida, y no son tres espíritus, sino un espíritu, no son en consecuencia, tres sustancias sino una sustancia: Soy un ser que conozco y que quiero, conozco que soy y que quiero, y quiero ser y conocer. Ninguna de las relaciones se convierte en accidente por su "ser en otro". La referencia, el “esse ad” subsiste en unidad esencial, es el espíritu humano.
3.3. Confesiones desde una hermenéutica jurídica.

En la tradición de la hermenéutica jurídica, como dice Grondin, (2009) “la interpretación está al servicio de la aplicación concreta”, es para zanjar un litigio donde se requiere interpretar una ley, no es simplemente sobre un texto jurídico.

¿En el caso de Confesiones, habría elementos coincidentes con los eventos jurídicos? En este sentido podría ofrecer pistas de rastreo una genealogía de lo jurídico desde una experiencia ordenada hacia la Verdad y la Justicia.

Para intentar una comprensión de Confesiones que ofrezcan luces en una perspectiva jurídica, en relación con el cumplimiento de la normatividad en un marco prescriptivo o sancionatorio, se requiere retomar la distinción de elementos constitutivos del escenario de las confesiones.

1. Es un “Yo” que habla con un “Tu” : “Porque ¡mira! tú amaste la verdad, ya que quien realiza la verdad viene hacia la luz. Yo quiero realizarla en mi corazón delante de ti en mi confesión, y también en mi acto de escribir delante de numerosos testigos” (Confesiones, X, 1). Se trata de un “Tu” que llama a la Unidad: “Lejos de desuniros Vos y disiparos, nos recogéis y reunís a nosotros”. (Confess.I.3.3)

2. La Confesión facilita el acceso a un reconocimiento en un conjunto delimitado por un escenario de testigos. ¿La hermenéutica del texto Agustino pudiera dar cuenta de la comprensión de la confesión como evento jurídico?. Análogamente ¿Se puede referir además a un Tu que en su Unidad instituye a los otros bajo la condición de creaturas, en modo análogo como el Estado instituye y reconoce al ciudadano y le da sentido de pertenencia a una sociedad política?.

3. Agustín se ubica en la encrucijada de los siglos IV y V, en el momento crucial de la caída de Roma a manos de los visigodos. El “Yo” que se confiesa en cuanto exterioridad, se fractura, se distensiona y se dispersa en temporalidades, hiede en el pecado y al mismo tiempo en su interioridad se reconoce en su complejidad como un abismo. Pero confrontado con un Tu donde està el Yo y “otros”, se reconcilia con su mismidad , que sería, en clave hegeliana, la universalidad de la Ley, apertura a la intemporalidad, la eternidad en el logos rastreable en el yo interior en comunión con la Verdad .

4. Si se quiere posibilitar otros aportes desde Confesiones hacia una hermenéutica jurídica, es necesario plantear:

• Una característica de la función judicial es la del juez como tercero entre las partes. La confesión es ante un juez, Cristo en la asamblea de creyentes, y hecho presente en la persona del sacerdote. Habría que considerar un momento proto jurídico donde los que juzgan no son jueces de carrera.
• En el contexto paleocristiano están prefigurados el fiscal y el abogado defensor. El demonio es “el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba ante nuestro Dios dìa y noche”, (Ap 12:10). Sobre el defensor, “Si alguno peca, tenemos ante el Padre un abogado, Jesucristo, el Justo" (1 Jn 2,1). “Tenemos por su sangre la redención» (Ef 1,3-7).
• No existe el principio de legalidad que señale a la Ley como principio de la voluntad general. La Ley expresa en el contexto pagano y paleocristiano la voluntad de Dios o del emperador. La costumbre es según la Ley, la costumbre no hace ley.
• La persona se juzga por su historia de vida, por el contenido moral de sus actuaciones.
• La culpabilidad individual es resultado de una culpabilidad originaria en la condición humana (el pecado originario de desobediencia de Adán). El hijo es responsable de la falta del padre. Hay un elemento primitivista de la Ley donde cada cual no es responsable de sus actos.
• Existe un principio de culpabilidad general. Por uno pagan todos. Los judíos y los cristianos eran en tiempo de Agustín, responsabilizados colectivamente de las desgracias del imperio. Si por un hombre vino el pecado al mundo, por Cristo provino la salvación.
• Como en el derecho moderno, en la tradición paleocristiana agustina podría rastrearse un deber jurídico cuando está prevista una sanción para la conducta opuesta, (la excomunión, el infierno) independientemente de su aplicación. Sin embargo ¿se desborda la perspectiva jurídica o hay imposible reconciliación con el ámbito jurídico, cuando se posibilita trascender la justicia mediante la misericordia?. De acuerdo con Torre Díaz (2000), Kelsen y Hart aportan elementos críticos diferentes. En Kelsen, la norma es jurídica cuando prescribe una sanción. Quien dice acto de coacción dice empleo de la fuerza…. El derecho aparece así como una organización de la fuerza”. En contraste, Hart dice que en muchos casos la norma resulta íntimamente aceptada por los destinatarios (no siempre hay transgresiones) y que la concepción de Kelsen no explica las normas que confieren potestades como los permisos (al centrarse en obligaciones y prohibiciones). Distingue norma de reconocimiento, normas de cambio, normas de adjudicación o de aplicación, que establecen órganos de decisión
• La sanción, en cuanto “poenitentia”, es consecuencia de una acción u omisión y es impuesta por una autoridad, el ministro confesor. En ningún momento se prevé la privación de un bien considerado bien para la mayoría en la comunidad. Por el contrario implica la restauración del disfrute de un bien considerado por la comunidad, la “gracia plena”.

Para retornar a la comunión o comunicación, la confesión de la culpa era un paso previo a la reconciliación. La auto declaración de culpabilidad, de arrepentimiento y de reconocimiento de una fe pública ante una asamblea de creyentes jerarquizada, remite a otro texto y otro contexto donde lo social adquiere el carácter de lo privado y donde se puede prescindir de las jerarquías.

El habla del confeso ocurre en un escenario donde es imposible la soledad. Como acto de habla, configura un testimonio no solo del confeso sino de su inevitable soledad, de la dimensión no solo política, jerarquizada, pública, sino social de su actuación, pues se trata de un acto declarado, cuyas motivaciones de ofensa pudieran estar ocultas ante quienes reciben un testimonio.

Las implicaciones sobre la interrelación entre lo público y lo privado son graves en un escenario probable, donde un vecino pudiera declarar en acto público haber seducido a varias esposas de los asistentes. Tras el acto público de confesar la culpa posiblemente puede suceder a la reconciliación y la reincorporación de quien estuvo excluido de los acuerdos preliminares que fundamentan la comunidad. Sin embargo, nada garantiza la absolución en el ámbito de lo privado. Probablemente genere resentimientos y odios. Si por lo conocido en la asamblea (ekklesìa) en pleno se ofrece una absolución, en lo privado puede haber venganza. No establecer reglamentaciones a la confesión pública equivale al riesgo de que las confesiones lleguen a subvertir lo social desde lo público. El riesgo como se ha mostrado, es alto de una posibilidad de híper textualidad, fuera de control jerarquizado, público, en el ámbito privado. El texto de las confesiones es imposible aislarlo en un solo contexto.

Para conservar su carácter público como escenario de relaciones de poder, de funciones jerárquicas, en sentido lato, y evitar la probable subversión del orden social se requiere reglamentar su condición pública: Se hace ante un representante de lo público quien escuche a nombre de la comunidad, el ministro confesor. Se absuelve en virtud de la autoridad recibida, en el secreto de la confesión que no obstante es pública porque quien escucha, lo hace a nombre de Dios y de la Comunidad, del “Tu” y de los “otros”.

En este entrecruzamiento, las dimensiones pública y privada se sobre determinan, donde la confesión permite redefinir al confesante y a la comunidad donde ocurre la confesión como receptora o ex comulgante. En este sentido, como acto público, en el caso de que no se condicione adecuadamente como público, puede llegar a subvertir lo social . Es un discurso no que retrata al autor sino que lo constituye como un proyecto de apertura a la eternidad. Esta serie de demarcaciones teóricas –descentramiento del autor frente a un personaje que lo lleva a reflexionar sobre lo vivido, inscripción del mismo en un espacio dialógico ( por ende religioso-social), subvierte las distinciones clásicas entre lo público y lo privado.

4. Conclusiones


4.1. El fenómeno: La vida que motiva las confesiones no es una vida exclusivamente personal y privada. No se trata de una biografía completa de una persona sino que se refiere a los momentos que determinan el carácter personal, en comunidad, separados y reunidos en un proceso de conversión del hombre viejo al hombre nuevo.

Los acontecimientos que ocurren no son problemas estrictamente personales de personas aisladas sino que acontecen ante los ojos de la gente, son objeto de informe en la asamblea de creyentes, sin que configuren necesariamente delitos en cuando corresponden a un horizonte de vida moral.

De lo dicho anteriormente se desprende que las Confesiones no se desarrollan en un tiempo biográfico, en sentido estricto. Reflejan una búsqueda de superación de la temporalidad, la eternidad, desde el interior del hombre, que se proyecta en el amor como praxis . Sin embargo los eventos temporales determinan el carácter del hombre, pero su poder como suceso es limitado por un sentido de trascendencia que permite superarlos.

Se trata de acontecimientos de forma discontinua, dispersa, que determinan toda su vida. La iniciativa del reconocimiento de la culpa, de la equivocación, del error, pertenece al hombre. A esta iniciativa corresponde la imagen del personaje algunas veces superficial, otras curioso, desenfrenado, voluptuoso., La lógica del suceso del pecado está subordinada a otra lógica superior. La iniciativa de la salvación pertenece a Dios. la Verdad de la salvación. No es una experiencia casual, es causal, principio y fin de todas las cosas.


4.2. El sentido: Lo que se observa es una conjunción de aproximaciones a distintos temas, aparentemente inconexos, que terminan por constituir un texto de indudable unidad con una intencionalidad de comunión en el amor. No toda intención se puede establecer por observación, pues el texto supone un contexto general que autoriza a contrastar tal intención.

La culpa, el castigo, la purificación y la beatitud, es un asunto comunitario. Deja huella en el mundo circundante. La conversión no ocurre con total independencia del mundo externo. Fundamentalmente es una experiencia dialógica, comunitaria. En este entrecruzamiento, las dimensiones pública y privada se sobre determinan y subvierten las distinciones clásicas entre lo público y lo privado.

4.3. Aporte a la hermenéutica contemporánea: Favorece el cuestionamiento a los límites del lenguaje expresado, para una apertura comprensiva de diversos significados. Hay llamado a la universalidad, la “Verdad”, basado en el reconocimiento de un Verbum interior.

Agustín en Confesiones retoma la relación creación-creatura- Creador-. “Otros” y “Yo”, comparten la condición de semejanza y de llamado a la Unidad, a la Universalidad, sin excluir las singularidades, en el “Tú”.

Es un encuentro en comunidad donde se produce la recuperación: Al final de su vida, en sus Retractaciones Agustín afirma que “Los trece libros de mis Confesiones alaban al Dios justo y bueno tanto por mis buenas como por mis malas acciones, e impulsan hacia él el entendimiento humano y el afecto”.

No es, por consiguiente, un mero tema de introspección psicológica ni de exploración-narración de lo vivido: La obra agustina es una pieza oratoria depurada, una reflexión pública escrita, referida a actos vividos de confesión, mediados al menos por 10 años de diferencia (desde su conversión hasta tiempo posterior a su consagración como obispo), que integra elementos platónicos y aristotélicos a la cosmovisión del cristianismo..

En clave Agustina, la pregunta por “Que soy YO” puede abordarse en la indagación por el “Tu”, referido desde el pronombre demostrativo “ Idipsum” “aquello que es”, que como se ha visto, es inclusión del Yo y los otros.


§ Referentes bibliográficos y de especialistas agustinianos

Para la lectura de “Las Confesiones” habría necesidad de ampliar la base de consulta con referencias contrastadas de por lo menos algunos autores, a citarse para una aproximación más exhaustiva.
Alfaric, P. L'évolution intellectuelle de saint Augustin. Paris, 1918.
Brown, P.Augustine of Hippo. London and Berkeley, 1967.
Brown, P. The Body and Society. New York, 1988.
Bonner Gerald, Saint Augustine of Hippo: Life and Controversies (1963). Courcelle, P. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1950; second ed. Paris, 1968.
Guardini, R. The Conversion of Augustine. London, 1960
O'Connell, (1969) St. Augustine's Confessions: The Odyssey of Soul, Cambridge, Mass.
James J. O'Donnell (3 vols., 1992)
O'Meara J.J. “An Introduction to the Confessions”.
O'Meara, J. J. The Young Augustine. London, 1954; corr. repr. 1980.
Pellegrino, M. Les Confessions de saint Augustin. Paris, 1960.
Pincherle, A. La formazione teologica di Sant' Agostino. Rome, n.d. [1947].
Le Blond ( Les conversions de saint Augustin (Paris, 1950),
Verheijen, [L.] M. J. Eloquentia Pedisequa. Nijmegen, 1949
Clark, .Gillian, Augustine: The Confessions (1993).
Para zanjar controversias sobre la traducción de la obra de San Agustín, se tiene como apoyo la completa colección de Migné, disponible por el archivo vaticano a través de la web (http://www.documentacatholicaomnia.eu/_index.html. Igualmente se disponen de traducciones al español de la obra de San Agustín, avaladas por la BAC y por la Federación Agustiniana Española. http://www.sant-agostino.it/spagnolo/index.htm
Puede contarse desde la red Internet con la voz autorizada del profesor J.J. O'Donnell, (The University of Pennsylvania School of Arts and Sciences y de University of Pennsylvania Research Foundation). http://www.stoa.org/hippo/comm.html#B.REAUG. Se oferta desde la Web el Corpus Augustinianum Gissense CD-ROM (1995) que contiene una bibliografía comprensiva y textos aportados por “Revue des etudes augustiniennes (Paris). Está disponible parcialmente The Augustinus-Lexikon (1986-) .
También es posible encontrar de viva voz la consejería personalizada del obispo auxiliar de Cali, médico y Doctor en Teología, Monseñor Monseñor José Alejandro Castaño Arbeláez, Obispo Auxiliar de Cali, y el clérigo y doctor en Filosofía, docente titular de la Universidad Nacional, Alfonso Rincón.